Seventh Study — Les idées — Parallel French

SEPTIÈME ÉTUDE

I

ESSAIS D’UNE PHILOSOPHIE POPULAIRE. — N°7.

DE LA JUSTICE

DANS LA RÉVOLUTION

ET DANS L’ÉGLISE.

SEPTIÈME ÉTUDE.

LES IDÉES.

À Son Éminence Mgr Matthieu, Cardinal-Archevêque de Besançon.

Jésus répond aux pharisiens qui l’interrogent sur la femme adultère : « Que celui d’entre vous qui est sans péché lui jette le premier la pierre. »

Je ne puis pas, parlant pour moi pécheur, vous tenir à vous archevêque, qui non content d’inculper mes idées jetez le soupçon sur mes mœurs, le langage que le Saint des saints, défendant une pécheresse, se permettait vis-à-vis des pharisiens hypocrites et fornicateurs. Je ne vous accuse donc de péché ni vous ni aucun de vos collègues dans le sacerdoce ; je crois votre vie aussi pure que votre foi, et m’abstiens de toute récrimination. Odiosa restringenda. Vous m’avez frappé dans ma personne : je n’use pas de représailles.

Mais voici ce que je vous dis à tous, pontifes du Très-Haut : Que celui d’entre vous qui sait la loi me jette la pierre !……

Oui, je consens à toute honte, si vous me prouvez que l’Église connaît la Justice, et qu’ayant été élevé dans son sein, c’est par ma faute, ma seule faute, et ma très-grande faute, que j’ai été coupable ; je veux, dis-je, être humilié, châtié, flétri, comme si j’étais l’unique et le premier prévaricateur.

Mais vous ne savez rien de la loi ni du droit. Sur toutes les choses de la vie humaine vous manquez de principes et de règles. Je vous l’ai déjà cinq fois prouvé ; permettez qu’au commencement de cette Étude je vous le rappelle.

En ce qui touche les Personnes, vous n’avez point de morale. Votre Décalogue n’est qu’une énumération de catégories ; votre Évangile un recueil de paraboles ; votre charité le premier bégaiement de la Justice. Bien loin que vous possédiez une théorie du droit personnel, votre dogme y répugne, et sur ce dogme l’Église, ayant fondé sa hiérarchie et sa discipline, vos intérêts sacerdotaux s’y opposent.

En ce qui concerne les Biens, vous n’avez point de morale : votre dogme y répugne, et vos intérêts s’y opposent.

Sur le Gouvernement, vous n’avez point de morale : votre dogme y répugne, et vos intérêts s’y opposent.

Sur l’Éducation, vous n’avez point de morale : votre dogme y répugne, et vos intérêts s’y opposent.

Sur le Travail, vous n’avez point de morale : votre dogme y répugne, et vos intérêts s’y opposent.

Et je vais vous montrer que pour ce qui regarde les Idées, vous n’avez pas non plus de morale ; qu’en ceci, comme en tout le reste, vos maximes se réduisent au pur arbitraire ; que l’application de la Justice à l’intelligence est incompatible avec votre dogme, et que votre intérêt le plus précieux s’y oppose.

Eh quoi ! vous écriez-vous, une morale des idées ! Qu’est-ce que cela ? Oncques n’entendîmes parler de morale en telle affaire. Que peut-il y avoir de commun entre les préceptes de la conscience et les conceptions de l’entendement ? Ce qui entre dans le cerveau n’est pas ce qui souille l’homme, mais seulement ce qui sort du cœur. Allez-vous prétendre que la logique, la métaphysique, la dialectique, sont des branches de la morale ?……

Patience, Monseigneur ; vous allez voir de quoi il s’agit. C’est une découverte de la Révolution. Cela ne s’apprend pas au séminaire, et sent mauvais à l’archevêché.

_Monseigneur_,

Jésus répond aux pharisiens qui l’interrogent sur la femme adultère : « Que celui d’entre vous qui est sans péché lui jette le premier la pierre. »

Je ne puis pas, parlant pour moi pécheur, vous tenir à vous archevêque, qui non content d’inculper mes idées jetez le soupçon sur mes mœurs, le langage que le Saint des saints, défendant une pécheresse, se permettait vis-à-vis des pharisiens hypocrites et fornicateurs. Je ne vous accuse donc de péché ni vous ni aucun de vos collègues dans le sacerdoce; je crois votre vie aussi pure que votre foi, et m’abstiens de toute récrimination. Odiosa restringenda. Vous m’avez frappé dans ma personne : je n’use pas de représailles.

Mais voici ce que je vous dis à tous, pontifes du TrèsHaut : Que celui d’entre vous qui sait la loi me jette la pierre.

Oui, je consens à toute honte, si vous me prouvez que l’Église connaît la Justice, et qu’ayant été élevé dans son sein, c’est par ma faute, par ma seule faute, et par ma très-grande faute, que j’ai été coupable; je veux, dis-je, être humilié, châtié, flétri, comme si j’étais l’unique et le premier prévaricateur.

Mais vous ne savez rien de la loi ni du droit. Sur toutes les choses de la vie humaine vous manquez de principes et de règles. Je vous l’ai déjà cinq fois prouvé; permettez qu’au commencement de cette Étude je vous le rappelle.

En ce qui touche les Personnes, vous n’avez point de morale. Votre Décalogue n’est qu’une énumération de catégories, votre Évangile un recueil de paraboles, votre charité le premier bégaiement de la Justice. Bien loin que vous possédiez une théorie du droit personnel, votre dogme y répugne, et l’Église ayant fondé sur ce dogme sa hiérarchie et sa discipline, vos intérêts sacerdotaux s’opposent à toute théorie qui le contredirait.

En ce qui concerne les Biens, vous n’avez point de morale : votre dogme y répugne, et vos intérêts s’y opposent.

Sur le Gouvernement, vous n’avez point de morale : votre dogme y répugne, et vos intérêts s’y opposent.

Sur l’Éducation, vous n’avez point de morale : votre dogme y répugne, et vos intérêts s’y opposent.

Sur le Travail, vous n’avez point de morale : votre dogme y répugne, et vos intérêts s’y opposent.

Et je vais vous montrer que pour ce qui regarde les Idées, vous n’avez pas non plus de morale; qu’en ceci, comme en tout le reste, vos maximes se réduisent au pur _— 3— arbitraire ; que l’application de la Justice à l’intelligence est incompatible avec votre dogme, et que votre intérêt le plus précieux s’y oppose.

Eh quoi! vous écriez-vous, une morale des idées! Qu’est-ce que cela? Onques n’entendîmes parler de morale en telle affaire. Que peut-il y avoir de commun entre les préceptes de la conscience et les conceptions de l’entendement? Ce qui entre dans le cerveau n’est pas ce qui souille l’homme, mais seulement ce qui sort du cœur. Allez-vous prétendre que la logique, la métaphysique, la dialectique, sont des branches de la morale?

Patience, Monseigneur; vous allez voir de quoi il s’agit. C’est une découverte de la Révolution. Cela ne s’apprend pas au séminaire, et sent mauvais à l’achevêché.

CHAPITRE PREMIER.

II

L’homme est sujet à l’erreur : c’est une imperfection de sa nature qui ne saurait lui être imputée à crime.

Mais, chose étrange et qui n’appartient qu’à notre espèce, de cette infirmité de son jugement l’homme a su se faire une spécialité dans le crime. Plus il se sait sujet à se tromper, plus il est enclin à mentir, à telle enseigne qu’il n’y a pas, en général, de plus grands mystificateurs que les gens qui savent le mieux comment l’homme se trompe. Au lieu de tendre la main à leur frère, ils l’enfoncent : Omnis homo mendax.

Il est donc du plus haut intérêt, non-seulement pour la santé de notre esprit, mais pour l’intégrité de notre conscience, que nous apprenions, d’abord, à nous diriger personnellement dans la recherche de la vérité, puis à nous contrôler les uns les autres dans nos jugements et à nous garantir réciproquement contre toute espèce de mensonge : il y va de notre honneur et de notre liberté.

Où trouver cette direction ?

Comme je tiens, avant tout, même en traitant des idées, à rester fidèle à mon système d’expérimentalisme, je vais donner la parole à l’un de nos savants les plus positifs, les moins suspects de tendance métaphysique et révolutionnaire, à M. Babinet, de l’Institut.

Question. — Pourquoi, se demande M. Babinet, la fin du dernier siècle et la première moitié de celui-ci ont-elles vu tant d’inventions physiques, si neuves, si belles, si utiles, si merveilleuses, tandis que les progrès des arts d’imagination, ou même des sciences métaphysiques et philosophiques, n’ont point été aussi éclatants ?

Vous le voyez, Monseigneur, le témoignage que j’invoque n’a rien qui doive vous effrayer. M. Babinet, esprit vulgarisateur et qui ne se paye pas de mots, exclut du progrès effectué depuis un siècle les sciences métaphysiques et philosophiques ; en quoi je ne doute pas qu’il ne soit d’accord avec vous. Bien sûr que, s’il osait dire toute sa pensée, il ajouterait aux sciences métaphysiques et philosophiques les morales et politiques, ce qui réjouirait fort, Monseigneur, votre religion. Mais à bon entendeur demi-mot. M. Babinet, par l’énumération qu’il fait des découvertes modernes : chemins de fer, télégraphie électrique, daguerréotypie, stéréoscopie, bioscopie, électrotypie, dorure et argenture électrique, etc., etc., donne clairement à entendre ce qu’il comprend sous la qualification de philosophique. Ce n’est pas lui qui mettra au nombre de nos progrès l’économie politique, l’éclectisme, le socialisme, les tables tournantes et l’équilibre européen.

Réponse. — « Lorsque dans les écoles et dans les livres on s’occupait de savoir si la matière pouvait être conçue sans la notion de l’espace et du temps, si les qualités essentielles de l’existence dépendaient de telle ou telle qualité nécessaire ; si la matière, l’espace et le temps, ces trois grands fondements de l’univers où nous vivons, ou plutôt où nous pensons ; si, dis-je, ces trois grands éléments sont indispensables à l’existence des êtres, en sorte, par exemple, qu’on pût créer un monde sans substance matérielle, sans espace ou sans durée : quelle intelligence pouvait atteindre à la solution de pareilles questions ?

Mais la science moderne est plus modeste. Elle ne cherche point l’absolu, si difficile à trouver ; elle se contente des rapports, lesquels sont bien plus accessibles à nos intelligences. Ainsi je ne sais pas quelle est l’essence de la substance matérielle, mais je puis la comparer à un poids donnée le gramme, et dire que tel corps pèse tant de grammes et de milligrammes. L’essence de l’espace m’est inconnue, mais je mesure l’espace que je veux, la terre entière, la France, Paris, en kilomètres et en mètres. J’ignore ce que c’est que le temps en lui-même, mais je puis dire que telle durée est de tant de secondes, la seconde étant la 86,400^o partie du jour, dont la période est invariable. Je ne sais pas ce qu’est en soi-même la force mécanique et le mouvement, mais j’emprisonne la vapeur, et j’en mesure l’élasticité pour l’employer plus tard à mouvoir des masses immenses… L’homme ne connaît pas plus la nature intime de la force de la vapeur dans la locomotive qu’il a créée, qu’il ne connaissait, il y a quelques mille ans, la nature de la force dans le cheval, le chameau ou l’éléphant, qu’il faisait servir à la locomotion… » (Revue des Deux-Mondes, juillet 1853.)

CHAPITRE PREMIER.

Idée d’une méthode de direction pour l’esprit dans la recherche de la vérité, d’après la science moderne. — Elimination de l’absolu.

I. — L’homme est sujet à l’erreur : c’est une imperfection de sa nature qui ne saurait lui être imputée à crime.

Mais, chose étrange et qui n’appartient qu’à notre espèce, de cette infirmité de son jugement l’homme a su se faire une spécialité dans le crime. Plus il se sait sujet à se tromper, plus il est enclin à mentir, à telles enseignes qu’il n’y a pas, en général, de plus grands mystificateurs que les gens qui savent le mieux comment l’homme se trompe. Au lieu de tendre la main à leur frère, ils l’enfoncent : Omnis homo mendax.

Il est donc du plus haut intérêt, non-seulement pour la santé de notre esprit, mais pour l’intégrité de notre conscience, que nous apprenions, dès l’abord, à nous diriger sans le secours de personne dans la recherche de la vérité, puis à nous contrôler les uns les autres dans nos jugements et à nous garantir réciproquement contre toute espèce de mensonge : il y va de notre honneur et de notre liberté.

Où trouver cette direction ?

Comme je tiens avant tout, même en traitant des idées, à rester fidèle à mon système d’expérimentalisme, je vais donner la parole à l’un de nos savants les plus positifs, les moins suspects de tendance métaphysique et révolutionnaire, à M. _Babiner_, de l’Institut.

Question. — Pourquoi, se demande M. Babinet, la fin du dernier siècle et la première moitié de celui-ci ont-elles vu tant d’inventions physiques, si neuves, si belles, si utiles, si merveilleuses, tandis que les progrès des arts d’imagination, ou même des sciences métaphysiques et philosophiques, n’ont point été aussi éclatants ?

Vous le voyez, Monseigneur, le témoignage que j’invoque n’a rien qui doive vous effrayer. M. Babinet, esprit vulgarisateur et qui ne se paye pas de mots, exclut du progrès effectué depuis un siècle les sciences métaphysiques et philosophiques; en quoi je ne doute pas qu’il ne soit d’accord avec vous. Bien sûr que, s’il osait dire toute sa pensée, il ajouterait aux sciences métaphysiques et philosophiques les morales et politiques, ce qui réjouirait fort, Monseigneur, votre religion. Mais à bon entendeur demi-mot. M. Babinet, par l’énumération qu’il fait des découvertes modernes : chemins de fer, télégraphie électrique, daguerréotypie, stéréoscopie, bioscopie, électrotypie, dorure et argenture électrique, tout ce qui tient à la physique, donne clairement à entendre ce qu’il comprend sous la qualification de philosophique. Ce n’est pas lui qui mettra au nombre de nos progrès l’économie politique anglaise, le libre échange, le moral restraint, la centralisation, le suffrage populaire, le principe des nationalités, et les frontières naturelles.

Réponse. — « Lorsque dans les écoles et dans les livres on s’occupait de savoir si la matière pouvait être conçue sans la notion de l’espace et du temps, si les qualités essentielles de l’existence dépendaient de telle ou telle qualité nécessaire; si la matière, l’espace et le temps, ces trois grands fondements de l’univers où nous vivons, on plutôt où nous pensons, si dis-je, ces trois grands éléments sont indispensables à l’e: tence des êtres, en sorte, par exemple, qu’on pût créer un monde sans substance matérielle, sans espace ou sans durée : quelle intelligence pouvait atteindre à la solution de pareilles questions?

Mais la science moderne est plus modeste. Elle ne cherche point l’_absolu_, si difficile à trouver, elle se contente des rapports, lesquels sont bien plus accessibles à nos intelligences. Ainsi je ne sais pas quelle est l’essence de la substance matérielle, mais je puis la comparer à un poids donné, le gramme, et dire que tel corps pèse tant de grammes et de milligrammes! L’essence de l’espace m’est inconnue, mais je mesure l’espace que je veux, la terre entière, la France, Paris, en kilomètres et en mètres. J’ignore ce que c’est que le temps en lui-même, mais je puis dire que telle durée est de tant de secondes, la seconde étant la 86,400 partie du jour, dont la période est invariable. Je ne sais pas ce qu’est en soi-même la force mécanique et le mouvement, mais j’emprisonne la vapeur, et j’en mesure l’élasticité pour l’employer plus tard à mouvoir des masses immenses… L’homme ne connaît pas plus la nature intime de la force de la vapeur dans la locomotive qu’il a créée, qu’il ne connaissait, il y a quelques mille ans, la nature de la force dans le cheval, le chameau ou l’éléphant, qu’il faisait servir à la locomotion… » (Revue des Deux-Mondes, juillet 1853.)

III

Manibus et pedibus descendo in tuam sententiam, M. Babinet. Tout cela est d’un suprême bon sens, je dirai même d’une excellente philosophie. Car enfin, il ne faut pas que le mot nous effraie, ni que le savant M. Babinet l’oublie : cette belle méthode, dont il fait honneur aux physiciens des derniers cent ans, est une découverte des philosophes, j’oserai même dire qu’elle est le premier article de toute philosophie. Sans remonter jusqu’aux anciens, qui tâtonnèrent dans l’expérience ; sans parler même de ceux du moyen âge, qui firent aussi quelque progrès dans l’art d’expérimenter les choses avant de se risquer à les dire : c’est Bacon qui, au dix-septième siècle, donna le signal de cette rénovation décisive, marquée d’avance, au quinzième siècle par la Renaissance, et au seizième par la Réforme.

Et remarquez, quand les idées sont mûres, comme tout concourt à les répandre !

C’est Bacon qui le premier, sous le nom d’induction, invite la science à chercher la vérité, non plus dans la substance inobservable, mais dans les rapports observés des phénomènes ; c’est Descartes qui recommande de faire des classifications exactes, d’après ces mêmes rapports ; c’est Montesquieu qui définit la loi, le rapport des choses ; c’est la franc-maçonnerie qui symbolise le rapport dans le compas, le niveau et l’équerre, et le personnifie dans son grand architecte ; c’est Aug. Comte qui fait du rapport la base de son positivisme, et exclut en son nom la métaphysique et la théologie ; c’est M. Cournot qui donne pour unique objet à la philosophie la recherche de la raison des choses ; c’est M. Babinet, enfin, qui, témoin idoine, attribue exclusivement à la constatation des rapports toutes les découvertes, tous les progrès de la science moderne. N’est-il pas vrai que le règne du rapport est commencé pour la civilisation, qui ne jure plus que par cette idée ?

Ce qui distingue le mouvement philosophique à dater de Bacon, ce n’est pas, comme on l’a dit, et comme M. Frédéric Morin a pris la peine fort inutile de le nier, d’avoir inventé l’expérience ; c’est, en mettant la raison philosophique au service de l’expérience, d’avoir appris à en formuler méthodiquement les conclusions, toujours relatives à la raison, au rapport des choses, tandis qu’auparavant c’était l’expérience qui, étant serve de la raison philosophique, cherchant avec elle l’en soi des choses, l’absolu, ne concluait rien du tout. Telle est la tendance de Descartes, qui, complétant l’œuvre de Bacon, essaye de transporter dans l’étude de l’esprit humain la méthode dont il avait si bien éprouvé la puissance dans les sciences physiques et mathématiques, et qui par cette tentative suprême acheva de renouveler la philosophie et rendit possible la Révolution.

Descartes s’est trompé dans sa métaphysique, comme il s’est trompé dans ses tourbillons ; cela ne prouve qu’une chose, combien l’expérience, combien l’observation, est un art difficile, et quels piéges l’imagination tend sans cesse au philosophe. Mais l’espèce de recrudescence spiritualiste causée par Descartes, et qu’on peut regarder aujourd’hui comme terminée, a servi elle-même le progrès, puisqu’elle a confirmé, par un dernier et mémorable exemple, le principe de Bacon, savoir, que les idées pures, concepts, universaux et catégories, destitués de la fécondation de l’expérience, ne sont propres qu’à entretenir dans l’esprit une rêverie stérile, qui l’épuise et le tue.

Le principe de M. Babinet est donc irréprochable, et pour ma part je n’hésite pas à le faire mien. Il n’y a dans les choses que les rapports qui soient accessibles à nos intelligences ; quant à leur nature en soi, elle nous échappe. C’est faire preuve d’un génie anti-scientifique de s’en occuper. Négliger l’absolu, comme dit M. Babinet, pour ne s’occuper que des rapports, tel est le sommaire de la méthode que la philosophie a mis deux mille ans à formuler, à laquelle nous devons tout ce que nous possédons de connaissances physiques, et qui nous a valu déjà, dans les sciences de l’esprit, les recherches précieuses des Montesquieu, des Vico, des Herder, des Lessing, des Condorcet, et les premiers matériaux de l’économie sociale.

Ainsi, voilà qui est entendu. Ce que M. Babinet appelle les choses en soi, comme quand il dit la matière en soi, le temps en soi, l’espace en soi, la force en soi, ou l’Absolu, est justement ce que la philosophie nomme le côté métaphysique, ontologique ou transcendantal des choses, par opposition à la partie observable, mesurable, comparable, qui constitue le côté phénoménal. Aux exemples cités par M. Babinet, on peut joindre la cause, la substance, la vie, l’âme, l’esprit, la matière, tous les concepts ou idées pures, jusques et y compris celui de Dieu.

Et la méthode scientifique, celle qui a produit toutes les découvertes modernes, consiste, comme il vient d’être dit avec une lucidité incomparable par M. Babinet, non pas à nier l’en soi des choses, ce que l’esprit conçoit comme leur sujet, substratum, ou soutien, sans qu’il puisse le pénétrer et en rien apprendre, mais à écarter cet en soi, ce côté transcendantal, caput mortuum de l’alambic intellectuel, pour s’attacher exclusivement à la phénoménalité, aux rapports.

II. — Manibus et pedibus descendo in tuam sententiam, M. Babinet. Tout cela est d’un suprême bon sens, je dirai même d’une excellente philosophie. Car enfin, il ne faut pas que le mot nous effraie, ni que le savant M. Babinet l’oublie : cette belle méthode, dont il fait honneur aux physiciens des derniers cent ans, est une découverte des philosophes, qui l’ont empruntée aux gens de travail et d’industrie; j’oserai même dire qu’elle est le premier article de toute vraie philosophie. Mais, sans remonter jusqu’aux anciens, qui tâtonnèrent dans l’expérience; sans parler même de ceux du moyen âge, qui firent aussi quelque progrès dans l’art d’expérimenter les choses avant de se risquer à les dire, n’est-ce pas Bacon qui, au dix-septième siècle, donna le signal de cette rénovation décisive, marquée d’avance, au quinzième siècle par la Renaissance, et au seizième par la Réforme.

Et remarquez, quand les idées sont mûres, comme tout concourt à les répandre. .

Le monde, depuis quelques milliers d’années, dédaignant l’empirisme grossier de ses artisans, s’égarait dans les abstractions, les universaux et les catégories. Parce que l’entendement, en analysant les actes de la spontanéité, comme nous l’avons dit à la précédente Étude, en avait dégagé ses propres notions, instruments de sa réflexion, outillage de son savoir, il s’était imaginé qu’il possédait dans ses notions la vérité en nature, et qu’il n’avait plus besoin, pour s’en emparer, d’aucune des données de l’expérience. Dieu sait quel temps a perdu l’humanité à courir ainsi après des chimères! La réaction du sens commun, observateur et praticien, devait se faire : elle s’est faite.

C’est Bacon qui le premier, sous le nom d’induction, invite la science à chercher la vérité, non plus dans la substance inobservable, mais dans les rapports observés des phénomènes; c’est Descartes qui recommande de faire des classifications exactes, d’après ces mêmes rapports; c’est Montesquieu qui définit la loi, le rapport des choses ; c’est la franc-maçonnerie qui symbolise le rapport dans le compas, le niveau et l’équerre, et le personnifie dans son grand architecte; c’est Aug. Comte qui fait du rapport la base de son positivisme, et exclut en son nom la métaphysique et la théologie; c’est M. Cournot qui donne pour unique objet à la philosophie la recherche de la raison des choses ; c’est M. Babinet, enfin, qui, témoin idoine, attribue exclusivement à la constatation des rapports toutes les découvertes, tous les progrès de la science moderne. N’est-il pas vrai que le règne du rapport est commencé pour la civilisation, qui ne jure plus que par cette idée?

Ce qui distingue le mouvement philosophique à dater de Bacon, ce n’est pas, comme on l’a dit, et comme M. Frédéric Morin a pris la peine fort inutile de le nier, d’avoir inventé l’expérience; c’est d’avoir ramené l’idée pure à l’opération technique qui lui avait donné naissance; c’est, en mettant la raison philosophique au service de l’expérience, d’avoir appris à en formuler méthodiquement les conclusions, toujours relatives à la raison, au rapport des choses, tandis qu’auparavant l’expérience, étant serve de la raison philosophique, cherchant avec elle l’en soi des choses, l’absolu, ne concluait à rien du tout. Telle fut la tendance de Descartes, qui, complétant l’œuvre de Bacon, essaya de transporter dans l’étude de l’esprit humain la méthode dont il avait si bien éprouvé la puissance dans les sciences physiques et mathématiques, et qui par cette tentative suprême acheva de renouveler la philosophie et rendit possible la Révolution. Car, vous le remarquerez, la plupart de ceux qui, dans notre âge moderne, se sont signalés comme philosophes, Bacon, Descartes, Spinoza, Leibnitz, Newton, Pascal, Galilée, Rousseau, Kant, etc., avaient commencé par faire des expériences de physique, exercer un métier, inventer des machines, calculer, mesurer, etc. C’étaient, pour tout dire, des industrieux de première force, des hommes qui refaisaient tout seuls, de la main et du cerveau, la philosophie.

Descartes s’est trompé dans sa métaphysique, comme il s’est trompé dans ses tourbillons ; cela ne prouve qu’une chose : combien l’expérience, combien l’observation est un art difficile, et quels pièges l’imagination tend sans cesse au philosophe. Mais l’espèce de recrudescence spiritualiste causée par Descartes, et qu’on peut regarder aujourd’hui comme terminée, a servi elle-même le progrès, puisqu’elle a confirmé, par un dernier et mémorable exemple, le principe de Bacon, savoir, que les idées pures, concepts, universaux et catégories, destitués de la fécondation du travail manuel et de l’expérience, ne sont propres qu’à entretenir dans l’esprit une rêverie stérile, qui l’épuise et le tue.

Le principe de M. Babinet est donc irréprochable, et pour ma part je n’hésite pas à le faire mien. Il n’y a dans les choses que les rapports qui soient accessibles à nos intelligences : quant à leur nature en soi, elle nous échappe. C’est faire preuve d’un génie anti-scientifique de s’en occuper. Négliger l’absolu, comme dit M. Babinet, pour ne s’occuper que des rapports, tel est le sommaire de la méthode que l’industrie suivait dans le savoir, que la philosophie a mis deux mille ans à formuler, à laquelle nous devons tout ce que nous possédons de connaissances physiques, et qui nous a valu déjà, dans les sciences de l’esprit, les recherches précieuses des Montesquieu, des Vico, des Herder, des Lessing, des Condorcet, et les premiers matériaux de l’économie sociale.

Ainsi, voilà qui est entendu. Ce que M. Babinet appelle les choses en soi, comme quand il dit la matière en soi, le temps en soi, l’espace en soi, la force en soi, ou l’Absolu, est justement ce que la philosophie nomme le côté métaphysique, ontologique ou transcendantal des choses, par opposition à la partie observable, mesurable, comparable, qui constitue le côté phénoménal. Aux exemples cités par M. Babinet, on peut joindre la cause, la substance, la vie, l’âme, l’esprit, la matière, tous les concepts ou idées pures, jusques et y compris celui de Dieu.

Et la méthode scientifique, celle qui a produit toutes les découvertes modernes, consiste, comme il vient d’être dit avec une lucidité incomparable par M. Babinet, non pas à nier l’en soi des choses, ce que l’esprit conçoit comme leur sujet, substratum, ou soutien, sans qu’il puisse le pénétrer et en rien apprendre, mais à écarter cet en soi, ce côté transcendantal, caput mortuum de l’alambic intellectuel, pour s’attacher exclusivement à la phénoménalité, aux rapports.

IV

Ceci posé, vous allez sans doute, Monseigneur, m’adresser, à l’endroit de la philosophie, une question préjudicielle.

Puisque la philosophie connaît si bien la méthode, qu’elle sait depuis Bacon à quoi s’en tenir sur l’en soi des choses, comment, avec Descartes et tous ses successeurs français, écossais, allemands, dès qu’il s’agit des choses morales et politiques, s’est-elle obstinément clouée sur cet en soi ? Pourquoi ceux qui ont essayé de tourner l’écueil, sceptiques, matérialistes, panthéistes, idéalistes, ont-ils péri misérablement comme tous les autres ? Qu’est-ce qui empêche la philosophie d’aller en avant ? D’où vient notamment que depuis un siècle, tandis que les sciences physiques nous donnent coup sur coup la machine à vapeur, les chemins de fer, la télégraphie électrique, etc., le progrès des sciences morales et politiques, représentées par une des cinq classes de l’Institut, dans laquelle il y a toujours un ou plusieurs savants, a été si médiocre, pour ne pas dire absolument nul ? Ne serait-ce point une preuve que les choses de la morale et de la politique ne sont pas de la compétence du savoir humain, qu’une révélation est ici nécessaire, etc., etc. ?

D’où vient cela, Monseigneur ? Est-ce à vous, docteur ès spéculations métaphysiques et transcendantales, chargé par autorité divine de renseignement des choses non apparentes, non apparentium, ministre de l’Absolu, est-ce à vous de le demander ? Eh quoi ! vous ne voyez pas que ce qui arrête les philosophes, les matérialistes, panthéistes, idéalistes, aussi bien que les autres, ce qui les met tous aux prises, et qui entretient parmi eux la contradiction et l’ignorance, c’est toujours la considération de cet en soi, tantôt esprit, tantôt matière, tantôt univers ou âme du monde, tantôt idée pure, que le sensualisme et le spiritualisme nous accoutument dès l’enfance à rechercher en toute chose, auquel nous revenons sans cesse, comme le païen vers son idole, et pour qui nous nous battons dans nos livres, en attendant que nous nous rencontrions sur nos places publiques ? Vous ne sentez pas l’ironie profonde de ce savant qui, en parlant de métaphysique, embrasse tout à la fois le matérialisme et la théologie ?

Voyez pourtant jusqu’où M. Babinet pourrait vous mener avec son argumentation, si la prudence académique ne lui tenait bouche close !

III. — Ici, Monseigneur, je crois vous voir me dire, avec un sourire d’ironie :

« Nous connaissons les hautes prétentions de la philosophie moderne. Nous savons qu’elle ne vise à rien de moins qu’à soumettre toutes les idées, toutes les croyances, au critère de son empirisme, à rendre sensible aux intelligences les plus grossières ce qui ne saurait être atteint que par une méditation profonde, aidée encore par une longue préparation du cœur. La grâce de Jésus-Christ, selon nous, ne justifie pas seulement, elle éclaire. La philosophie se flatte, sans le secours de la grâce, de parler pertinemment de la Justice et de la morale; sans l’appui de la révélation, de pénétrer les secrets de la Divinité; sans religion, de gouverner la société. La philosophie, en un mot, depuis Bacon, aspire à se passer de Dieu. Diderot, Buffon, La Place et tant d’autres, ne s’en sont point cachés. Plutôt que d’admettre son intervention quelque part, ils posent des limites à sa puissance, ils en posent à l’univers. Ce que l’œil ne peut voir, l’oreille entendre, l’induction ou la généralisation expliquer, selon eux, n’existe pas. Telles sont leurs maximes, et nous les avons parfaitement comprises.

» Par malheur, nous voyons que cet orgueil philosophique ne se soutient pas. À peine la carrière était ouverte, Ja méthode donnée, le but indiqué, que les philosophes se sont mis à théologiser plus que n’avait jamais fait la scolastique. Certainement ils ont fait dans les sciences physiques de belles découvertes : mais ce n’a jamais été que pour revenir avec plus de force aux choses métaphysiques, à ces choses qui, d’après leurs propres définitions, ne les concernent point, attendu que selon eux elles n’existent pas. Galilée se met à commenter la Bible, Descartes démontre l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme, Pascal écrit sur la grâce et réfute les Jésuites, Newton explique l’Apocalypse; Spinoza, aussi bien que Malebranche qui voit tout en Dieu, refait à sa manière la religion; Kant déclare l’impuissance de la Raison pure à s’élever à Dieu, auquel il revient par la Raison pratique ; Rousseau, Voltaire sont déistes, c’est-à-dire des chrétiens libertins et inconséquents ; Leibnitz invente son harmonie préétablie, ses monades, son meilleur des mondes, le tout afin de concilier la prescience de Dieu avec la liberté du philosophe. Ce qui les tourmente surtout est de savoir sur quoi établir, Dieu et sa religion absente, la loi morale et l’ordre politique : c’est alors qu’il faut les voir théologiser et métaphysiquer de plus belle. Et pour aboutir à quoi, Ô mon Dieu ! L’un d’eux, le sceptique Bayle, avait eu beau soutenir, il était certes en cela parfaitement d’accord avec la méthode, qu’une société d’athées était possible : la proposition fut regardée comme une excentricité philosophique. Personne ne le suivit. Le seul qui voulut être conséquent, Hobbes, prit le parti de nier la Justice; il lui substitua la force et le despotisme. Ce fut le signal de la retraite. Spinoza, cet Hercule de l’Absolu, intitule son livre, Traité théologico-politique; le premier livre de son Éthique est une démonstration de Dieu. Voltaire prend pour devise : _Dieu_ et liberté. Rousseau déclare qu’il ne croit pas qu’un athée puisse être honnête homme. Robespierre fait décréter l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme. Napoléon rend le Concordat. Ne parlons pas des autres, qui n’ont ni le mérite de l’audace, ni la bonne foi du repentir : ce sont des tartufes.

» Comment done, si la philosophie est tellement sûre de la méthode, si depuis Bacon elle a véritablement renoncé à toute recherche sur l’en soi des choses, comment depuis Bacon ne cesse-t-elle d’y revenir? Comment n’a-t-elle pas encore su l’appliquer aux choses morales et politiques, là où elle serait si utile, là où il serait si intéressant de lui voir faire ses preuves? Qu’est-ce qui l’empêche d’aller en avant? D’où vient notamment que depuis un siècle, tandis que les sciences physiques nous donnent coup sur coup la machine à vapeur, les chemins de fer, la télégraphie électrique, etc., le progrès des sciences morales et politiques, représentées par une des cinq classes de l’Institut, dans laquelle il y a toujours un ou plusieurs savants, a été si médiocre, pour ne pas dire absolument nul? Que dis-je? d’où vient que toute notre philosophie morale se réduit à un perpétuel hommage à l’Absolu, à la religion? Ne serait-ce point une preuve que les choses de la morale et de la politique ne sont pas de la compétence du savoir humain, qu’une révélation est ici nécessaire, etc., etc. ? »

IV. — D’où vient cela, Monseigneur? Est-ce à vous, ministre de l’Église, en possession depuis plus de dix-huit cents ans du monopole de l’éducation et de la morale, chargé par autorité divine du soin d’énerver les consciences et d’intimider les esprits, à qui le bras séculier n’a jamais refusé son office pour la répression des libres penseurs, est-ce à vous de faire une pareille question? Eh! quoi, il y a à peine deux siècles que le monde a commencé de philosopher avec un peu de suite et de méthode, c’est-à-dire d’observer avant de conclure; il n’y a pas cent ans que la Révolution a affranchi les philosophes et leurs livres du bûcher, et vous vous étonnez que nous n’ayons pas fait plus de progrès! Vous ignorez ou vous feignez d’ignorer que les premiers en philosophie ont été presque toujours les premiers dans la foi, et que c’est pour l’âme religieuse et raisonneuse en même temps une crise terrible que le moment où elle doit franchir, pour ne le repasser jamais, l’abime qui sépare l’une de l’autre la philosophie et la religion! Vous ne comprenez pas que le préjugé, quand il est si profond, si universel, si parfaitement organisé, si bien défendu, est long à ‘détruire; que la vérité ne s’acquiert qu’au prix d’immenses efforts, que si l’intuition est prompte, la généralisation est lente et difficile, et que dans toute révolution il y a des retours, des rechutes? Oui, certes, ce qui arrête, depuis Descartes, les philosophes, matérialistes, panthéistes, idéalistes, ce qui les met tous aux prises, et qui entretient parmi eux la contradiction et le doute, ce qui a mis la philosophie à vos pieds et qui vous livre en ce moment le pouvoir et la société, c’est toujours la considération de cet en soi, tantôt esprit, tantôt matière, tantôt univers ou âme du monde, tantôt idée pure, que le sensualisme et le spiritualisme nous accoutument dès l’enfance à rechercher en toute chose, auquel nous revenons sans cesse comme le païen vers son idole, et pour qui nous nous battons dans nos livres, en attendant que nous nous rencontrions sur nos places publiques. Mais ne perdez patience : le spectacle auquel vous assistez est la dernière bataille livrée par la philosophie positive à l’Absolu. Le temps perdu sera bientôt regagné. Déjà l’on commence à se reconnaître. Ne sentez-vous pas l’intention ironique de ce savant qui, en parlant de métaphysique, embrasse toute votre théologie ?

Voyez jusqu’où M. Babinet vous eût mené avec son argumentation, si la prudence académique ne lui tenait bouche close!

V

Considérant, vous dirait-il, les phénomènes vitaux dans le règne animal, je puis classer, selon les lois de leur organisme, les animaux par genres et espèces ; comparer les manifestations de la vie dans toutes les conditions de structure et de milieu. Cette étude formera pour moi la zoologie ou science des êtres vivants ; quant à la vie elle-même, je n’en connais rien. Véritablement, je conçois les phénomènes zoologiques comme se rapportant à un je ne sais quoi, fluide ou tout ce qu’il vous plaira, que j’appelle vie ou principe de vie, qui se choisit ses matériaux et les organise ; qui les protége contre les attractions chimiques et la dissolution ; qui se distribue dans l’ensemble des corps organisés ; les particularise, les anime et les soutient tous, comme la trombe soutient les corps qu’elle enlève dans son tourbillon. Par toutes ces causes, je puis bien concevoir la vie comme une essence, un en soi particulier, un absolu, auquel je rapporte les phénomènes vitaux ; il est même nécessaire que je la conçoive ainsi, afin de distinguer les faits de la nature organique d’avec ceux de la nature inorganique. La confusion de la physiologie et de la physique, fondée sur l’hypothèse, impossible à démontrer, de l’identité du principe vital et du principe matériel, deviendrait pour moi la cause d’une désorganisation de la science même. Mais la science, qui va jusqu’au concept et qui le pose, ne peut plus dire si l’objet conçu est matière ou autre chose que matière, si c’est un substratum différent de la matière ou un état particulier de la matière ; elle ne pénètre pas jusque-là et s’arrête court. Ne pas nier l’en soi de la vie, le supposer, le distinguer, est tout ce que je puis. Devant la science, cette vie ne devient une réalité intelligible qu’en deçà du phénomène ; au delà, ce n’est plus qu’une hypothèse, nécessaire il est vrai, mais une hypothèse.

Toute spéculation sur le principe vital considéré en lui-même, et abstraction faite des organismes dans lesquels il apparaît et se détermine, m’est donc interdite : elle ne pourrait aboutir qu’à ramener la confusion dans la science. La vie est-elle un principe à part, ou la même chose que l’attraction, le calorique ou l’électricité ? Les cristaux se forment-ils comme les plantes, et les plantes comme les quadrupèdes ? Qu’est-ce que la vie universelle, que certains religionnaires proposent de mettre à la place du crucifix ? L’ensemble des êtres organisés forme-t-il un organisme, et cet organisme en forme-t-il un autre avec les corps inorganiques ? La terre et le soleil sont-ils vivants ou bruts ? L’univers est-il un grand animal ? Qu’est-ce qui fait que la vie entre dans un corps, ou, pour mieux dire, se compose un corps, et puis qu’elle l’abandonne ?… De pareilles questions sont de l’ordre ultra-expérimental ; elles excèdent la science, et ne peuvent conduire qu’à la superstition et à la folie.

Considérant ensuite les manifestations de la vie dans un animal donné, soit l’homme, par exemple, je puis, en distinguant parmi ces manifestations celles qui ont pour objet la vie de relation, sensation, intelligence, sentiment, les concevoir comme un système distinct, dont le substratum est emprunté à la vie répandue dans l’univers, mais qui, par la forme qu’il a reçue, n’est plus le même que celui que je place dans le lion ou le cheval. À ce tout animique, que j’abstrais des organes qui sont censés le contenir et le servir, je donne le nom d’âme, anima, Ψυχὴ ; puis, me renfermant dans l’observation de ses facultés, de ses attributs, de ses modes, tels qu’ils se manifestent dans les relations de l’homme avec ses semblables et avec l’univers, je puis faire de ces nouvelles recherches une science à part, que je nommerai psychologie. Et comme j’aurai dit l’âme de l’homme, la psychologie de l’humanité, je pourrai dire encore l’âme et la psychologie des animaux. Jusqu’ici la science est de bon aloi ; elle repose sur des phénomènes.

Mais qu’est-ce que l’âme en elle-même ? Est-elle simple ou composée ? matérielle ou immatérielle ? Est-elle sujette à mourir ? A-t-elle un sexe ? Qu’est-ce qu’une âme séparée de son corps, et que faut-il entendre par la discession des héroès comme dit Rabelais ? Où vont les âmes après la mort ? Quelle est leur occupation ? Reviennent-elles habiter d’autres corps ? L’âme d’un homme peut-elle devenir âme de cheval, et vice versâ ? Y a-t-il des anges, et quelle est la nature et la fonction de ces purs esprits ? Sont-ils au-dessus ou au-dessous de l’humanité ? Faut-il croire aux apparitions ? Que penser des esprits frappeurs, qui dans ce moment troublent la raison des Américains ?…

Questions ultra-scientifiques, répond M. Babinet, auxquelles la raison ne peut s’empêcher d’accorder quelques heures, ne fût-ce que pour s’en rendre compte, mais dont la poursuite ne saurait amener que charlatanisme, hypocrisie, rétrogradation de la vérité, corruption de l’esprit, et abêtissement du peuple. Pour que nous fussions en droit d’affirmer l’existence séparée des âmes, il faudrait que cette existence nous fût révélée par des phénomènes spéciaux, autres que ceux qui ont donné lieu à la conception de ces natures transcendantales. Mais nous ne connaissons l’âme humaine que par des manifestations dont l’organisme est le véhicule indispensable ; de sorte que, la phénoménalité psychique ayant pour condition la phénoménalité physiologique, et vice versâ, nous nous trouvons, après avoir discerné pour le besoin de l’observation scientifique l’âme du corps, dans une égale impuissance de conclure que l’âme hors du corps, ou le corps hors de l’âme, soit quelque chose. La plus savante philosophie, celle de Spinoza, ne va que jusqu’à concevoir l’âme et le corps, l’esprit et la matière, comme deux manières d’être de la substance cosmique, dont le quid de plus en plus se dérobe. C’est le concept de la fusion de deux concepts : la belle science !

Considérant enfin chaque âme, chaque moi, comme un foyer où viennent se réfléchir et se combiner tous les rapports des choses et de la société, je donne à cette âme, en tant qu’elle reçoit les représentations ou idées des choses et de leurs rapports, qu’elle les compare, les combine et les apprécie, y donne ou y refuse son adhésion, le nom d’intelligence ; en tant qu’elle observe, compare et combine les rapports de la société dont elle fait partie, qu’elle en extrait des formules générales, dont elle se fait ensuite des règles obligatoires, le nom de conscience.

Mais tout en distinguant dans l’âme la conscience et l’intelligence, avec leurs manifestations respectives, je ne vais pas prendre ces deux facultés en elles-mêmes pour objet de mon étude, comme si je voulais faire directement connaissance avec ces nouveaux personnages. Je me souviens que la vie, de même que la matière, n’est qu’une manière de concevoir l’en soi non observable des choses ; l’âme, un autre en soi ; l’intelligence, encore un en soif une conception greffée sur une autre conception, un quelque chose qui n’est pas rien, puisque c’est une fonction de l’âme, laquelle est, comme la vie, la pesanteur, la lumière, une fonction de l’existence ; mais qui, hors du service que la philosophie en tire pour attacher le fil de ses observations, devient pour nous comme rien.

C’est à cette condition qu’il existe, pour l’intelligence et pour la conscience, comme pour l’âme et la vie, tout un ordre de phénomènes, de manifestations et de rapports à étudier, par conséquent toute une science de réalités phénoménales à faire. C’est pour cela qu’a été fondée l’académie des sciences philosophiques et morales : M. Babinet doit le savoir mieux que personne.

La science des lois de l’intelligence s’appellera, si vous voulez, la logique ; la science des lois, ou des droits et devoirs de la conscience, sera la Justice, ou, plus généralement encore, la morale. Pour l’une et pour l’autre, de même que pour toutes les sciences sans exception, la première condition du savoir sera de se prémunir, avec le plus grand soin, contre toute immixtion de l’absolu. Car il est évident que si, pour les sciences physiques et mathématiques, les recherches sur la matière en soi, la force en soi, l’espace en soi, offrent désormais peu de danger ; si, pour l’anthropologie, la zoologie et l’histoire, la croyance aux mânes est encore d’une grande innocence, il n’en est plus de même dès qu’il s’agit de la direction de l’entendement et de la conscience. Ici la moindre excentricité engendre les charlatans et les scélérats.

Terminons cette revue des choses en soi.

Que si maintenant, après avoir distingué avec chacune des sciences qui successivement s’affirment et se posent, une série d’en soi, d’absolus, distincts les uns des autres, d’abord un en soi de la matière, puis un en soi du mouvement ou de la force, ensuite un en soi de la vie, etc., nous concevons par la pensée tous ces en soi dont la science n’a pas le droit de parler, bien qu’elle les suppose, mais qu’elle n’a pas non plus le droit de nier, bien que l’observation ne lui en apprenne rien ; si, dis-je, nous concevons, tous ces en soi divers comme les parties d’un seul et universel en soi qui les contient tous dans sa série, alors nous aurons l’idée d’un sujet premier et dernier, père et substratum de toutes choses.

Nous dirons donc de cet en soi de l’univers, résultant de toutes les parties qui le composent, et que nous supposons d’instinct quand nous pensons à l’univers, qu’il est substance, vie, esprit, intelligence, volonté, Justice, etc. ; qu’il existe de toute nécessité, qu’il est éternel, et tout ce qu’on voudra. Mais comme, d’après toutes nos analogies, un en soi sans manifestations, sans phénoménalité, sans rapports perceptibles, n’est autre chose, pour la connaissance, que le néant pur, il s’ensuit de cette déduction qui résume toute la métaphysique, que l’en soi de l’univers, l’absolu des absolus, n’est rien pour nous ; que la création seule est quelque chose ; que notre science commence aux choses visibles ; et que les invisibles, les en soi, dont parle le Symbole de Nicée, dont nous pouvons bien, par le progrès de notre science, voir augmenter le nombre, considérés en eux-mêmes sont la peste de la raison et de la conscience,

V. — Nous avons parlé des sciences physiques, vous eût-il dit; parlons des sciences de la vie et de la société.

Considérant les phénomènes vitaux dans le règne animal, je puis classer, selon les lois de leur organisme, les animaux par genres et espèces; comparer les manifestations de la vie dans toutes les conditions de structure et de milieu. Cette étude formera pour moi la zoologie ou science des êtres vivants; quant à la vie elle-même, je n’en connais rien. Véritablement, je conçois les phénomènes zoologiques comme se rapportant à un je ne sais quoi, fluide ou tout ce qu’il vous plaira, que j’appelle vie ou principe de vie, qui se choisit ses matériaux et les organise; qui les protège contre les attractions chimiques et la dissolution; qui se distribue dans l’ensemble des corps organisés, les particularise, les anime et les soutient tous, comme la trombe soutient les corps qu’elle enlève dans son tourbillon. Par toutes ces causes, je puis bien concevoir la vie comme une essence, un en soi particulier, un absolu, auquel je rapporte les phénomènes vitaux; il est même nécessaire que je la conçoive ainsi, afin de distinguer les faits de la nature organique d’avec ceux de la nature inorganique. La confusion de la physiologie et de la physique, fondée sur l’hypothèse, impossible à démontrer, de l’identité du principe vital et du principe chimique, deviendrait pour moi la cause d’une désorganisation de la science même. Mais la science, qui va jusqu’au concept et qui le pose, ne peut plus dire si l’objet conçu est matière ou autre chose que matière, si c’est un substratum différent de la matière ou un état particulier de la matière; elle ne pénètre pas jusque-là et s’arrête court. Ne pas nier l’en soi de la vie, le supposer, le distinguer, est tout ce que je puis. Devant la science, cette vie ne devient une réalité intelligible qu’en deçà du phénomène ; au delà, ce n’est plus qu’une hypothèse, nécessaire il est vrai, mais une hypothèse.

Toute spéculation sur le principe vital considéré en lui-même, et abstraction faite des organismes dans lesquels il apparaît et se détermine, m’est donc interdite : elle ne pourrait aboutir qu’à ramener la confusion dans la science. La vie est-elle un principe à part, ou la même chose que l’attraction, le calorique et l’électricité? Les cristaux se forment-ils comme les plantes, et les plantes comme les quadrupèdes? Qu’est-ce que la vie universelle, que certains religionnaires proposent de mettre à la place du crucifix? L’ensemble des êtres organisés forme-t-il un organisme, et cet organisme en forme-t-il un autre avec les corps inorganiques? La terre et le soleil sont-ils vivants ou morts? L’univers est-il un grand animal? Qu’est-ce qui fait que la vie entre dans un corps, ou, pour mieux dire, se compose un corps, et puis qu’elle l’abandonne?.… De pareilles questions sont de l’ordre ultra-expérimental ; elles excèdent la science, et, poussées à outrance, peuvent conduire à la superstition et à la folie.

VI.— Considérant ensuite les manifestations de la vie dans un animal donné, soit l’homme, par exemple, je puis, en distinguant parmi ces manifestations celles qui ont pour objet la vie de relation, sensation, intelligence, sentiment, les concevoir comme un système distinct, dont le substratum sera toujours emprunté à la vie, répandu dans l’univers, mais qui, par la forme qu’il aura reçue, ne sera plus le même que celui que je place dans le lion ou le cheval. A ce tout animique, que j’abstrais des organes qui sont censés le contenir et le servir, je donne le nom d’âme, anima, [. ]; puis, me renfermant dans l’observation de ses facultés, de ses attributs, de ses modes, tels qu’ils se manifestent dans les relations de l’homme avec ses semblables et avec l’univers, je puis faire de ces nouvelles recherches une science à part, que je nommerai psychologie. Et comme j’aurai dit l’âme de l’homme, la psychologie de l’humanité, je pourrai dire encore l’âme et la psychologie des animaux. Jusqu’ici la science est de bon aloi; elle repose, non sur des abstractions, mais sur des phénomènes.

Mais qu’est-ce que l’âme en elle-même? Est-elle simple ou composée? matérielle ou immatérielle? Est-elle sujette à mourir? A-t-elle un sexe? Qu’est-ce qu’une âme séparée de son corps, et que faut-il entendre par la discession des héroès, comme dit Rabelais? Où vont les âmes après la mort? Quelle est leur occupation? Reviennent-elles habiter d’autres corps? L’âme d’un homme peut-elle devenir âme de cheval, et vice versé? Faut-il aussi distinguer, dans l’âme, le principe spirituel du principe physique, de la même manière que nous avons distingué le principe physique du principe vital? Y a-t-il des anges, et quelle est la nature et la fonction de ces purs esprits? Sont-ils au-dessus ou au-dessous de l’humanité? Faut-il croire aux apparitions? Que penser des esprits frappeurs, qui dans ce moment troublent la raison des Américains?

Questions ultra-scientifiques, répond M. Babinet, auxquelles la raison ne peut s’empêcher d’accorder quelques heures, ne fût-ce que pour s’en rendre compte, mais dont la poursuite ne saurait amener que charlatanisme, hypocrisie, rétrogradation de la vérité, corruption de l’esprit, et abêtissement du peuple: Pour que nous fussions en droit d’affirmer l’existence séparée des âmes, il faudrait que cette existence nous fût révélée par des phénomènes spéciaux, autres que ceux qui ont donné lieu à la conception de ces natures transcendantales. Mais nous ne connaissons l’âme humaine que par des manifestations dont l’organisme est le véhicule indispensable; de sorte que, la phénoménalité psychique ayant pour condition la phénoménalité physiologique, et vice versa, nous nous trouvons, après avoir discerné, pour le besoin de l’observation scientifique, l’âme du corps, dans une égale impuissance de conclure que l’âme hors du corps, ou le corps hors de l’âme, soit quelque chose. La plus savante philosophie, celle de Spinoza, ne va que jusqu’à concevoir l’âme et le corps, l’esprit et la matière, comme deux manières d’être de la substance cosmique, dont le quid de plus en plus se dérobe. C’est le concept de la fusion de deux concepts : la belle science !

VII.— Considérant enfin chaque âme, chaque moi, comme un foyer où viennent se réfléchir et se combiner tous les rapports des choses et de la société, je donne à cette âme, en tant qu’elle reçoit les représentations ou idées des choses et de leurs rapports, qu’elle les compare, les combine et les apprécie, y donne ou y refuse son adhésion, le nom d’intelligence; en tant qu’elle observe, compare et combine les rapports de la société dont elle fait partie, qu’elle en extrait des formules générales, dont elle se fait ensuite des règles obligatoires, le nom de conscience.

Mais tout en distinguant dans l’âme la.conscience et l’intelligence, avec leurs manifestations respectives, je ne vais pas prendre ces deux facultés, en soi, pour objet de mon étude, comme si je voulais faire directement connaissance avec ces nouveaux personnages. Je me souviens que la vie, de même que la matière, n’est qu’une manière de concevoir l’en soi non observable des choses; l’âme, un autre en soi; d’intelligence, encore un en soi, une conception greffée sur une autre conception, un quelque chose qui n’est pas rien, puisque c’est une fonction de l’âme, laquelle est, comme la vie, la pesanteur, la lumière, une fonction de l’existence; mais qui, hors du service que la philosophie en tire pour attacher le fil de ses observations, devient pour nous comme rien.

C’est à cette condition qu’il existe, pour l’intelligence et pour la conscience, comme pour l’âme et la vie, tout un ordre de phénomènes, de manifestations et de rapports à étudier, par conséquent toute une science de réalités phénoménales à faire. C’est pour cela qu’a été fondée l’académie des sciences philosophiques et morales : M. Babinet doit le savoir mieux que personne.

La science des lois de l’intelligence s’appellera, si vous voulez, la logique; la science des lois, ou des droits et devoirs de la conscience, sera la Justice, ou, plus généralement encore, la morale. Pour l’une et pour l’autre, de même que pour toutes les sciences sans exception, la première condition du savoir sera de se prémunir, avec le plus grand soin, contre toute immixtion de l’absolu. Car il est évident que si, pour les sciences physiques et mathématiques, les recherches sur la matière en soi, la force en soi, l’espace en soi, offrent désormais peu de danger; si, pour l’anthropologie, la zoologie et l’histoire, la croyance aux mânes est encore d’une grande innocence, il n’en est plus de même dès qu’il s’agit de la direction de l’entendement et de la conscience. Ici la moindre excentricité engendre les charlatans et les scélérats.

VIII. — Terminons cette revue des choses en soi.

Que si maintenant, après avoir distingué avec chacune des sciences qui successivement s’affirment et se posent, une série d’en soi, d’absolus, distincts les uns des autres, d’abord un en soi de la matière, puis un en soi du mouvement ou de la force, ensuite un en soi de la vie, etc., nous concevons par la pensée tous ces en soi dont la science n’a pas le droit de parler, bien qu’elle les suppose, mais qu’elle n’a pas non plus le droit de nier, bien que l’observation ne lui en apprenne rien; si, dis-je, nous concevons tous ces en soi divers comme les parties ou les faces d’un seul et universel en soi qui les contient tous, alors nous aurons l’idée d’un sujet premier et dernier, père et substratum de toutes choses.

Nous dirons donc de cet en soi de l’univers, résultant de toutes les parties qui le composent, et que nous supposons d’instinct quand nous pensons à l’univers, qu’il est substance, vie, esprit, intelligence, volonté, Justice, etc.; qu’il existe de toute nécessité, qu’il est éternel, et tout ce qu’on voudra. Mais comme, d’après toutes nos analogies, un en soi sans manifestations, sans phénoménalités, sans rapports perceptibles, n’est autre chose, pour la connaissance, que le néant pur, il s’ensuit de cette déduction qui résume toute la métaphysique, que l’en soi de l’univers, l’absolu des absolus, n’est rien pour nous; que la création seule est quelque chose ; que notre science commence aux choses visibles; et que les invisibles, les en soi, dont parle le Symbole de Nicée, dont nous pouvons bien, par le progrès de notre science, voir augmenter le nombre, considérés en eux-mêmes sont la peste de la raison et de la conscience.

VI

Voilà ce que dirait la science, si elle avait le courage de ses propres découvertes, mais ce que la prudence des savants dissimule, ce que l’hypocrisie des philosophes n’avouera jamais, fournissant au besoin des sophismes à la théorie de l’absolu, et refaisant, comme par le passé, la raison serve de la théologie……

Et qui pourrait nier cette défection des princes de la science ? Le règne de l’absolu touchait à sa fin : les systèmes qu’il a produits depuis soixante ans ont à peine duré une heure, tant le progrès de l’observation appauvrit, désorganise, tue le transcendantalisme. Et voici que tout à coup, grâce à la connivence des savants en us, en es et en x, nous nous trouvons reportés par-delà toutes les fantaisies les plus hyperboliques de la gnose !

Le gnostique, à qui l’Église orthodoxe a dit anathème après l’avoir pillé, ne se contentait pas de rechercher ce que sont en elles-mêmes la matière et la vie, de spéculer sur l’âme du monde et l’Être sans fond ; il se demandait ce qu’étaient la raison en soi, la Justice en soi, les idées eu soi ; où étaient ces dernières avant de descendre dans l’entendement humain ; si elles résidaient en Dieu ou à la superficie des choses ; comment elles advolaient vers l’âme, et s’abattaient dans l’intelligence, etc. De là une genèse d’entités métaphysiques, divisées par groupes et familles, dont la plus remarquable, la seule qui se soit maintenue dans le christianisme, est la fameuse Trinité.

Il existe, disait le gnostique, dans le sein de l’âme divine, une raison qui lui est éternelle, et qui en émane, principe et type de toutes nos raisons à nous, pauvres mortels : c’est le verbe, le logos, la sophia, qui éclaire toute âme naissant à la vie, en s’unissant à elle par une infusion mystérieuse. Puis il y a une conscience, un amour, également éternel, procédant de l’âme suprême et de la raison protogène, qui inspire sur terre toute conscience, allume toute charité, comme le verbe illumine toute intelligence. C’est l’esprit, source de grâce, consolateur, sanctificateur, vivificateur.

Le Père, le Fils, l’Esprit ; Thèse, Antithèse, Synthèse : nous avons vu de grands philosophes, des hommes doués de tous les dons de l’intelligence, éclectiques, panthéistes, mathématiciens, chimistes, se vouer à cette formule comme au dernier mot de la science, y attacher leur navire comme à l’ancre de salut de la liberté.

La conscience humaine, suivant ces respectables illuminés, étant ainsi de constitution transcendantale, l’Humanité n’arrivant à la connaissance du devoir que par une révélation divine, interne ou externe, médiate ou immédiate, ils se demandent quand et comment s’accomplit cette révélation, à quel signe elle se reconnaît, qui peut en rendre témoignage, et quel est le dépositaire de son autorité. Suivant les uns, cette autorité est l’Église, instituée par le logos en personne ; suivant les autres, elle réside dans la masse, en qui l’inspiration est indéfectible. Une fois là, plus de difficulté : l’Église sacre les rois, la multitude délègue ses pouvoirs ou bêle ses volontés ; et le monde va de lui-même, tiré par un fil invisible.

La conclusion est connue. Plus de deux siècles après Bacon, quand les sciences physiques nous donnent la vapeur, les chemins de fer, la télégraphie électrique, tant d’inventions si neuves, si belles, si utiles, si merveilleuses, la société européenne sent sa conscience défaillir, la France perd sa liberté avec ses mœurs, et l’on se demande avec M. Babinet : Comment est morte cette philosophie qui fit marcher le dix-huitième siècle et produisit la Révolution ? Quomodò cecidit potens qui salvum faciebat populum Israël ?

Qui nous délivrera des entités métaphysiques, des idées innées et du logos, de l’immortalité de l’âme et de l’Être suprême ? Qui nous débarrassera de l’adoration et de l’autorité ? Car, le fait est visible à tous regards, telle est la source de notre affliction, et notre décadence n’a pas d’autre cause. La méthode, la morale des idées, si je puis m’exprimer de la sorte, existe ; la physique, toutes les sciences naturelles et positives, nous en montrent les fruits. Et maintenant qu’il s’agit de nous-mêmes, nous ne savons plus philosopher, nous revenons à notre vomissement. À force de considérer ce qui est au-dessus de nous, l’en soi de notre âme, de notre raison, de notre conscience, nous n’apercevons plus ce qui est en nous, je veux dire la phénoménalité de notre moi, la seule chose de ce moi qu’il nous soit permis de connaître. Au lieu de nous élever graduellement, par l’observation, à la Justice, nous plongeons de plus en plus, tête baissée, dans l’absolu. La confusion des idées amenant à sa suite la subversion des mœurs, nous sommes punis par la dégradation de nos cœurs des hallucinations de notre cerveau. Ne saurions-nous, enfin, mettre hors de la philosophie morale toutes ces hypothèses d’autre vie, de célestes essences et de grand maître des destinées ; puis, cette élimination opérée, nous occuper de ce qui nous regarde ?…

IX.— Voilà ce que dirait la science, si elle avait le courage de ses propres découvertes, mais ce que la prudence des savants dissimule, ce que l’hypocrisie des philosophes n’avouera jamais, fournissant au besoin des sophismes à la théorie de l’absolu, et refaisant, comme par le passé, la raison serve de la théologie.

Qui pourrait nier la défection des princes de la science? Le règne de l’absolu touchait à sa fin : les systèmes qu’il a produits depuis soixante ans ont à peine duré une heure, tant le progrès de l’observation appauvrit, désorganise, tue le transcendantalisme. Et voici que tout à coup, grâce à la connivence des savants en us, en ès et en x, nous nous trouvons reportés par delà toutes les fantaisies les plus hyperboliques de la gnose!

Le gnostique, à qui l’Église orthodoxe a dit anathème après l’avoir pillé, ne se contentait pas de rechercher ce que sont en elles-mêmes la matière et la vie, de spéculer sur l’âme du monde et l’Etre sans fond; il se demandait ce qu’étaient la raison en soi, la Justice en soi, les idées en soi; où étaient ces dernières avant de descendre dans l’entendement humain ; si elles résidaient en Dieu ou à la superficie des choses ; comment elles advolaient vers l’âme et s’abattaient dans l’intelligence, etc. De là une genèse d’entités métaphysiques, divisées par groupes et familles, dont la plus remarquable, la seule qui se soit maintenue dans le christianisme, est la fameuse Trinité.

Il existe, disait le gnostique, dans le sein de l’âme divine, une raison qui lui est coéternelle et qui en émane, principe el type de toutes nos raisons à nous, pauvres mortels : c’est le verbe, le logos, la sophia, qui éclaire toute âme naissante à la vie, en s’unissant à elle par une infusion mystérieuse. Puis il y a une conscience, un amour, également éternel, procédant de l’âme suprême et de la raison protogène, qui inspire sur terre toute conscience, allume toute charité, comme le verbe illumine toute intelligence. C’est l’esprit, source de grâce, consolateur, sanctificateur, vivificateur.

Le Père, le Fils, l’Esprit ; Thèse, Antithèse, Synthèse : nous avons vu de grands philosophes, des hommes doués de tous les dons de l’intelligence, éclectiques, panthéistes, mathématiciens, chimistes, se vouer à cette formule comme au dernier mot de la science, y attacher leur navire comme à l’ancre de salut de la liberté.

La conscience humaine, suivant ces respectables illuminés, étant ainsi de constitution transcendantale, l’Humanité n’arrivant à la connaissance du devoir que par une révélation divine, interne ou externe, médiate ou immédiate, ils se demandent quand et comment s’accomplit cette révélation, à quel signe elle se reconnaît, qui peut en rendre témoignage, et quel est le dépositaire de son autorité. Suivant les uns, cette autorité est l’Église, instituée par le logos en personne; suivant les autres, elle réside dans la masse, en qui l’inspiration est indéfectible. Une fois là plus de difficulté : l’Église sacre les rois, la multitude délègue ses pouvoirs ou bêle ses volontés; et le monde va de lui-même tiré par un fil invisible.

La conclusion est connue, Plus de deux siècles après Bacon, quand les sciences physiques nous donnent la vapeur, les chemins de fer, la télégraphie électrique, tant d’inventions si neuves, si belles, si utiles, si merveilleuses, la société européenne sent sa conscience défaillir, la France perd sa liberté avec ses mœurs, et l’on se demande avec M. Babinet : Comment est morte cette philosophie qui fit marcher le dix-huitième siècle et produisit la Révolution? Quomodd cecidit potens qui salvum faciebat populum Israël?

Qui nous délivrera des entités métaphysiques, des idées innées et du logos, de l’immortalité de l’âme et de l’Etre suprême? Qui nous débarrassera de l’adoration et de l’autorité? Car, le fait est visible à tous les regards, telle est la source de notre affliction, et notre décadence n’a pas d’autre cause. La méthode, la morale des idées, si je puis m’exprimer de la sorte, existe; la physique, toutes les sciences naturelles et positives, nous en montrent les fruits. Et maintenant qu’il s’agit de nous-mêmes, nous ne savons plus philosopher, nous revenons à notre vomissement. À force de considérer ce qui est au-dessus de nous, l’en soi de notre âme, de notre raison, de notre conscience, nous n’apercevons plus ce qui est en nous, je veux dire la phénoménalité de notre moi, la seule chose de ce moi qu’il nous soit permis de connaître. Au lieu de nous élever graduellement, par l’observation, à la Justice, nous plongeons de plus en plus, tête baissée, dans l’absolu. La confusion des idées amenant à sa suite la subversion des mœurs, nous sommes punis par la dégradation de nos cœurs des hallucinations de notre cerveau. Ne saurons-nous, enfin, mettre hors de la philosophie morale toutes ces hypothèses d’autre vie, de célestes essences et de grand maitre des destinées, puis, cette élimination opérée, nous occuper de ce qui nous regarde?

CHAPITRE II.

VII

Ainsi, au témoignage des savants, témoignage le plus grave qui puisse être invoqué en cette matière, la cause première de nos erreurs, en quelque ordre de connaissance que ce soit, par suite la source de toutes les déceptions, illusions, mensonges, prestiges, superstitions, utopies, jongleries et mystifications dont nous sommes victimes, est dans l’abus de la métaphysique, c’est-à-dire dans la considération de l’en soi des choses, de ce qui dans les choses est au-delà du phénomène et de ses rapports, en un mot de l’absolu.

En conséquence, le remède à l’erreur, préservatif contre le mensonge, règle d’hygiène pour l’esprit, consiste, d’après les mêmes savants, à éliminer de nos raisonnements l’absolu, ou, si l’on aime mieux, à en faire la part, de telle sorte que, l’absolu posé, le jugement ne porte plus que sur des rapports : c’est ce que les sciences naturelles, pour leur part, démontrent aujourd’hui avec éclat.

Fort du principe et de l’exemple, appuyé d’ailleurs sur une critique rigoureuse de la notion de Justice et de ses applications aux diverses catégories d’intérêts, je conclus, par analogie, que le remède à la corruption des mœurs, par suite le préservatif de la vertu et de la liberté humaine, consiste également à éliminer de nos spéculations sur l’ordre moral l’absolu, ce qui veut dire la théologie tout entière, en un mot la religion.

L’Église, dont le système repose sur l’adoration de l’Être absolu, a senti elle-même la nécessité d’un caveat contre les aberrations de l’idée absolutiste.

Toute morale, selon l’Église, étant fondée sur la religion, et toute religion étant le produit de la conception de l’absolu, il s’ensuit que l’homme est d’autant plus exposé à l’illusion que la religion, soit l’idée de l’absolu, occupe plus de place dans sa pensée ; que par conséquent plus sa religion est grande, plus il a besoin d’être tenu en garde contre elle, ce qui ne se peut faire qu’à la condition que l’autorité religieuse pose des bornes à sa propre influence, qu’elle dise aux âmes : Vous irez jusque là dans votre dévotion, vous n’irez pas plus loin !…

Telle est aussi, comme nous verrons, la prétention de l’Église, de toutes ses idées la plus singulière. Après avoir ouvert la porte à l’illusion, en introduisant, comme sujet et caution de la Justice, l’absolu dans la morale, elle a cru pouvoir empêcher l’illusion en le circonscrivant dans de certaines limites, dont la théologie a le secret.

La raison révolutionnaire repousse énergiquement cet amphigouri. Elle n’admet pas que trop d’absolutisme nuise à l’absolu et qu’un peu de positivisme lui soit nécessaire, ni, au rebours, qu’une teinte de mysticisme rende la science plus certaine et la conscience plus morale. En conséquence elle ne tend à rien de moins qu’à éliminer, tout au moins à neutraliser absolument l’absolu.

Quoi qu’il en soit de cette diversité des deux méthodes, que nous jugerons bientôt, la Révolution et l’Église, ne différant entre elles que du tout à la partie, sont d’accord sur l’essentiel : Qu’il y a nécessité pour l’homme de maîtriser en lui, par sa raison, la pensée de l’absolu. La est la grande affaire, Hoc opus, hic labor est, dont la difficulté, comme on va voir, n’est pas petite.

CHAPITRE II.

Difficuité d’appliquer l’hygiène intellectuelle aux sciences morales et politiques.

X. — Ainsi, au témoignage des savants, témoignage le plus grave qui puisse être invoqué en cette matière, la cause première de nos erreurs, en quelque ordre de connaissance que ce soit, par suite la source de toutes les déceptions, illusions, mensonges, prestiges, superstitions, utopies, jongleries et mystifications dont nous sommes victimes, est dans l’abus de la métaphysique, c’est-à-dire dans la considération de l’en soi des choses, de ce qui dans les choses est au delà du phénomène et de ses rapports, en un mot de l’absolu.

En conséquence, le remède à l’erreur, préservatif contre le mensonge, règle d’hygiène pour l’esprit, consiste, d’après les mêmes savants, à reconnaître, pour le besoin de notre logique, l’absolu, puis à l’éliminer de nos conclusions, de telle sorte que, l’absolu posé, le jugement ne porte plus que sur des rapports : c’est ce que les sciences naturelles, pour leur part, démontrent aujourd’hui avec éclat.

Fort du principe et de l’exemple, appuyé d’ailleurs sur une critique rigoureuse de la notion de Justice et de ses applications aux diverses catégories d’intérêts, je conclus, par analogie, que le remède à la corruption des mœurs, par suite le préservatif de la vertu et de la liberté humaine, en tant qu’elles dépendent d’une bonne direction de l’esprit, consiste également à éliminer de nos spéculations sur l’ordre moral l’absolu, ce qui veut dire la théologie tout entière, en un mot la religion. |

L’Église, dont le système repose sur l’adoration de l’Etre absolu, a senti elle-même la nécessité d’un caveat contre les aberrations de l’idée absolutiste. Ce qu’elle craint le plus, dans la dévotion qu’elle recommande, ce sont les prophéties, les miracles, les mystères, tout ce qui ressemble à son propre surnaturalisme.

Toute morale, selon l’Église, étant fondée sur la religion, et toute religion étant le produit de la conception de l’absolu, il s’ensuit que l’homme est d’autant plus exposé à l’illusion que la religion, soit l’idée de l’absolu, occupe plus de place dans sa pensée; que par conséquent plus sa religion est grande, plus il a besoin d’être tenu en garde contre elle, ce qui ne se peut faire qu’à la condition que l’autorité religieuse pose des bornes à sa propre influence, qu’elle dise aux âmes : Vous irez jusque-là dans votre dévotion, vous n’irez pas plus loin!

Telle est aussi, comme nous verrons, la prétention de l’Église, de toutes ses idées la plus singulière. Après avoir ouvert la porte à l’illusion, en introduisant, comme sujet et caution de la Justice, l’absolu dans la morale, elle a cru pouvoir empêcher l’illusion en la circonscrivant dans de certaines limites, dont la théologie a le secret (a).

La raison révolutionnaire repousse énergiquement cet amphigouri. Elle n’admet pas que trop d’absolutisme nuise à l’absolu et qu’un peu de positivisme lui soit nécessaire, ni, au rebours, qu’une teinte de mysticisme rende la science plus certaine et la conscience plus morale. En conséquence elle tend de tous ses efforts à éliminer, tout au moins à neutraliser absolument l’absolu.

Quoi qu’il en soit de cette diversité des deux méthodes, que nous jugerons bientôt, la Révolution et l’Église, ne différant entre elles que du tout à la partie, sont d’accord sur l’essentiel : Qu’il y a nécessité pour l’homme de maîtriser en lui, par la raison, la pensée de l’absolu. Là est la grande affaire, Hoc opus, hic labor est, dont la difficulté, comme on va voir, n’est pas petite.

VIII

Aux personnes qui se livrent exclusivement à l’étude des sciences naturelles et de leurs applications à l’industrie, il semble que rien ne soit plus aisé que de purger son entendement des conceptions transcendantales, et, comme on fait de la physique, de la chimie et de la médecine sans songer à l’absolu, de faire aussi du droit, de la politique, de l’économie, sans tomber dans la religion.

Aug. Comte, dont l’Europe admirait la raison si ferme et le vaste savoir, préparé de longue main par une étude approfondie des sciences naturelles, était tombé dans cette erreur ; et c’est merveille de voir avec quelle confiance le fondateur de la philosophie positive invite ses disciples à écarter de leur esprit tout théologisme, toute ontologie, et sans plus de façons à entrer dans la science. En lisant ce réformateur décisif, je ne puis m’empêcher de penser à certain personnage de Molière, débitant le fameux sonnet Sur la fièvre qui tient la princesse Uranie.

M. Comte s’imaginait apparemment qu’il suffit de dire à la métaphysique : Partez ! et à la théologie : Allez vous-en ! pour qu’elles déguerpissent. Malheureusement il n’en est rien ; et pour nous délivrer de cette fièvre, M. Comte, pas plus que M. Trissottin, n’a trouvé de quinquina. La preuve est qu’il l’avait gagnée lui-même, et qu’à force de métaphysiquer sans le savoir, il avait fini par théologiser sans s’en apercevoir davantage. Il est de notoriété publique que le chef du Positivisme, qui devait nous préserver de toute rechute en religion, s’y est laissé choir, et qu’il n’a pu s’en retirer.

XI. — Aux personnes qui se livrent exclusivement à l’étude des sciences naturelles et de leurs applications à l’industrie, il semble que rien ne soit plus aisé que de purger son entendement des conceptions transcendantales, et, comme on fait de la physique, de la chimie et de la médecine sans songer à l’absolu, de faire aussi du droit, de la politique, de l’économie, sans tomber dans la religion.

Aug. Comte, dont l’Europe admirait la raison si ferme et le vaste savoir, préparé de longue main par une étude approfondie des sciences naturelles, était tombé dans cette erreur; et c’est merveille de voir avec quelle confiance le fondateur de la philosophie positive invite ses disciples à écarter de leur esprit tout théologisme, toute ontologie, et sans plus de façons à entrer dans la science. En lisant ce réformateur décisif, je ne puis m’empêcher de penser à certain personnage de Molière, débitant le fameux sonnet Sur la fièvre qui tient la princesse Uranie.

Votre prudence est endormie 
De traiter magnifiquement 
Et de loger superbement 
Votre plus cruelle ennemie.

Faites-la sortir, quoiqu’on die, 
De votre bel appartement,
Où cette ingrate insolemment 
Attaque votre belle vie,
. . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . .
Et sans marchander davantage 
Noyez-la de vos propres mains.

M. Comte s’imaginait apparemment qu’il suffit de dire à la métaphysique : Partez! et à la théologie : Allez-vous en! pour qu’elles déguerpissent. Malheureusement il n’en est rien; et pour nous délivrer de cette fièvre, M. Comte, pas plus que M. Trissotin, n’a trouvé de quinquina. La preuve est qu’il l’avait gagnée lui-même, et qu’à force de métaphysiquer sans le savoir, il avait fini par théologiser sans s’en apercevoir davantage. Il est de notoriété publique que le chef du Positivisme, qui devait nous préserver de toute rechute en religion, s’y est laissé choir, et qu’il n’a pu s’en dépêtrer.

IX

Rendons-nous compte de la différence de situation que fait au philosophe la métaphysique, selon qu’il s’occupe des phénomènes de la nature extérieure, ou de ceux de la conscience et de l’esprit, c’est-à-dire de la société.

Pour cela, il est nécessaire de bien connaître d’abord ce que l’on entend par absolu, et quel rôle il joue dans la science.

Absolu, en latin absolutum, d’absolvo, je délie, j’affranchis, j’absous. On entend par ce mot : 1^o ce qui est affranchi de tout lien, entrave, empêchement, limite, ou loi : Pouvoir absolu, maître absolu ; — 2^o ce qui est dégagé de toute phénoménalité, attribut, mode : l’absolu ; — 3^o ce qui ne dépend de rien autre : existence absolue, cause absolue ou cause première ; — 4^o ce qui est parfait en soi, pur de toute tache, vice ou défaut : beauté pure ou idéale. Justice absolue ou sainteté : toute chose, par conséquent, conçue en soi, abstraction faite des phénomènes, attributs, rapports, modes, qui la manifestent, du milieu qui la contient, des influences qu’elle subit, des déviations qu’elle peut éprouver : moi pur ou moi absolu, matière pure, esprit pur ou absolu, raison pure, etc.

Absolu est donc synonyme d’inconditionné, indépendant, indéfini, illimité.

Où se rencontre l’absolu ? Partout. Où se laisse-t-il voir ? Nulle part.

L’analyse démontre que les conceptions métaphysiques, c’est-à-dire les idées des choses qui dépassent les sens et que le raisonnement nous fait induire du rapport des phénomènes, sont des formes nécessaires de la pensée ; qu’en raison de ces formes, données dans l’entendement aussitôt que l’image des objets lui arrive, toujours quelque chose d’ultra-phénoménal se trouve sous-entendu dans nos conclusions les plus positives ; qu’ainsi il n’est pas possible d’étudier la physique sans supposer et nommer, par exemple, la matière ; la zoologie ou la botanique, sans supposer et nommer la vie ; l’homme et la société, sans supposer et nommer l’esprit ; la géométrie, la mécanique, l’histoire, sans supposer et nommer l’espace, la force, le temps ; ni quoi que ce soit enfin, sans supposer et nommer pour chaque ordre de phénomènes un sujet, objet, en soi, substratum, ou absolu, qui de ce moment ne nous quitte plus.

Ainsi l’absolu n’est pas un pur néant, puisque c’est sur lui que la science, que l’observation opère, par le moyen des phénomènes ; puisque c’est lui qui sert à classer, catégoriser, délimiter et définir chaque ordre de sciences, comme on le voit par les noms mêmes qu’elles portent : physique, biologie, psychologie, chronologie, etc. Tous les savants, même les plus positifs, tels que d’Alembert, Ampère, Auguste Comte, qui ont entrepris la classification des sciences, ont placé au sommet du tableau la science de l’Humanité. Or, qu’est-ce que l’humanité ? La vue de plusieurs hommes conduit à l’idée du genre : voilà le groupe, l’idée générale, moitié empirique, moitié transcendantale. L’étude du genre mène à l’idée d’essence : voilà l’universel, un absolu. Enfin la comparaison des essences révèle les conditions d’existence communes à tous les êtres : c’est la catégorie de substance, ou d’être, la plus élevée de toutes, et qui pour cette raison attire le plus l’attention des philosophes.

D’après cela, quel est le rôle de l’absolu dans la connaissance ? en autres termes, en quoi consiste et à quoi sert la métaphysique ?

Quelques lignes suffiront à ma réponse.

En présence des phénomènes, l’esprit a la faculté de former ou concevoir immédiatement certaines idées, appelées notions, catégories, conceptions ou concepts, telles que espace, temps, cause, substance, matière, esprit, vie, mouvement, forme, attribut, mode, etc.

Ces concepts ou catégories ne sont pas la représentation des phénomènes : ils sont conçus par l’esprit à l’occasion des phénomènes, comme étant le sujet, inconditionné de sa nature, qui supporte les phénomènes, en un mot comme l’absolu.

Autant l’esprit distingue de phénomènes différents, dont la nature lui semble irréductible, autant il peut y avoir de ces concepts, dont l’utilité scientifique est ainsi double :

1^o Ils servent à la classification des phénomènes, c’est-à-dire à la distinction et à la construction des sciences ;

2^o Ils fournissent certaines règles absolues de jugements, dites à priori, non que ces règles soient antérieures et supérieures à l’observation des phénomènes, mais parce que l’esprit ne conçoit absolument rien de possible et de vrai en dehors de ces règles. Tels sont les axiomes : Point d’effet sans cause, Point d’essence sans modes, Point de substance sans attributs, etc.

La métaphysique a pour objet de recueillir ces conceptions à mesure qu’elles se produisent, de les coordonner, de formuler les règles de jugement qui en résultent et de signaler les sophismes qui les violent.

Il suit de tout cela :

a) Que, toute conception étant donnée à l’occasion des phénomènes, et la distinction de ceux-ci n’ayant pas de limite, le nombre des concepts est inassignable, et qu’il en est de la métaphysique comme des sciences d’observation, elle n’a pas de fin ;

b) Que, si, comme science des notions et des règles de jugement les plus générales, la métaphysique tient la tête des sciences, en tant qu’elle ne fait qu’enregistrer les données hypothétiques ou transcendantales de l’observation, elle apparaît comme une conclusion ;

c) Qu’on peut juger de la science et même de la capacité expérimentale d’une époque par sa métaphysique, et réciproquement de sa métaphysique par l’état de ses connaissances ; ce que confirme l’histoire de la philosophie, qui nous montre l’esprit humain, égaré par des observations mal faites, se donnant d’abord de fausses catégories, qu’il élimine ou rectifie ensuite par de nouvelles.

Telle est, dans sa simplicité souveraine, la métaphysique, autrement dite ontologie, et qu’on pourrait nommer encore théorie de l’absolu.

Mais si l’absolu n’est pas un rien, si c’est lui qui sert à la délimitation des sciences, à leur construction ; s’il s’impose, comme postulé ou hypothèse, à toute notre logique ; s’il est la condition sine quâ non de nos pensées et de notre être ; si sa notion est la première qui entre dans l’entendement et la dernière qui en sorte ; si l’on peut dire, enfin, que le progrès de notre savoir et de notre bien-être consiste à découvrir sans cesse de nouveaux absolus ; il n’est pas moins vrai, comme l’a fait remarquer M. Babinet, que cet absolu ne saurait en aucun cas devenir l’objet direct de notre étude ; qu’il est impossible à notre pénétration d’amener au grand jour cet inévitable sous-entendu ; que nous ne pouvons par conséquent le comprendre dans notre science, laquelle consiste exclusivement en descriptions de phénomènes, formules de lois et de rapports, c’est-à-dire en tout ce qui sert à déclarer l’absolu, mais n’est pas l’absolu ; et que notre erreur, notre folie, notre immoralité, commence juste à l’instant où nous prétendons franchir l’abîme qui nous en sépare.

Je ne reviendrai pas sur ce sujet, que M. Babinet a rendu si parfaitement intelligible, et que les plus simples, comme les plus subtils, saisissent à première vue. Je reprends la question au point où le savant académicien l’a laissée : Comment, forcés d’admettre l’hypothèse de l’absolu, nous délivrer de sa fascination ?

XII. — Rendons-nous compte de la différence de situation que fait au philosophe la métaphysique, selon qu’il s’occupe des phénomènes de la nature extérieure, ou de ceux de la conscience et de l’esprit, c’est-à-dire de la société. Pour cela, il est nécessaire de bien connaître d’abord ce que l’on entend par absolu, et quel rôle ce mot joue dans la science.

Absolu, en latin absolutum, d’absolvo, je délie, j’affranchis, j’_absous_. On entend par ce mot : 4° ce qui est affranchi de tout lien, entrave, empêchement, limite, ou loi : Pouvoir absolu, maître absolu; — 2 ce qui est dégagé de toute phénoménalité, attribut, mode, par conséquent l’en soi de toute existence, l’_absolu_; — 3° ce qui ne dépend de rien autre : existence absolue, cause absolue ou cause première; — 4° ce qui est parfait en soi, pur de toute tache, vice ou défaut : beauté pure ou idéale, Justice absolue ou sainteté; — 5° l’être pris dans l’intégrité de ses attributs, facultés, puissances, manifestations, sans distinction d’espèces, de genres, de temps, etc., ce qui rentre dans la 2 acception : le Dieu de Spinoza; toute chose, par conséquent, conçue en soi, abstraction faite des phénomènes, attributs, rapports, modes, qui la manifestent, du milieu qui la contient, des influences qu’elle subit, des déviations qu’elle peut éprouver : moi pur ou moi absolu, matière pure, esprit pur ou absolu, raison pure, etc.

Absolu est donc synonyme d’inconditionné, indépendant, indéfini, illimité, entier. Où se rencontre l’absolu? Partout. Où se laisse-t-il voir? Nulle part.

L’analyse démontre que les conceptions métaphysiques, c’est-à-dire, les idées des choses qui dépassent les sens et que le raisonnement nous fait induire du rapport des phénomènes, sont des formes nécessaires de !a pensée; qu’en raison de ces formes, données dans l’entendement aussitôt que l’image des objets lui arrive, toujours quelque chose d’ultra-phénoménal se trouve sous-entendu dans nos conclusions les plus positives; qu’ainsi il n’est pas possible d’étudier la physique sans supposer et nommer, par exemple, la matière; la zoologie ou la botanique, sans supposer et nommer la vie; l’homme et la société, sans supposer et nommer l’esprit; la géométrie, la mécanique, l’histoire, sans supposer et nommer l’espace, la force, le temps; ni quoi que ce soit enfin, sans supposer et nommer pour chaque ordre de phénomènes un sujet, un objet, un en soi, substratum, ou absolu, qui de ce moment ne nous quitte plus.

Ainsi l’absolu n’est pas un pur néant, puisque c’est sur lui que la science, que l’observation opère, par le moyen des phénomènes; puisque c’est lui qui sert à classer, catégoriser, délimiter et définir chaque ordre de sciences, comme on le voit par les noms mêmes qu’elles portent : physique, biologie, psychologie, chronologie, etc. Tous les savants, même les plus positifs, tels que d’Alembert, Ampère, Auguste Comte, qui ont entrepris la classification des sciences, ont placé au sommet du tableau la science de l’Humaniré. Or, qu’est-ce que l’humanité? La vue de plusieurs hommes conduit à l’idée du genre : voilà le groupe, l’idée générale, moitié empirique, moitié transcendantale. L’étude du genre mène à l’idée d’essence : voilà l’universel, un absolu. Enfin la comparaison des essences révèle les conditions d’existence communes à tous les êtres : c’est la catégorie de substance, ou d’être, la plus élevée de toutes, et qui pour cette raison attire le plus l’attention des philosophes.

D’après cela, quel est le rôle de l’absolu dans la connaissance? En autres termes, en quoi consiste et à quoi sert la métaphysique? Quelques lignes suffiront à ma réponse.

XIII.— En présence des phénomènes, l’esprit a la faculté de former ou concevoir immédiatement certaines idées, appelées notions, catégories, conceptions ou concepts, telles que espace, temps, cause, substance, matière, esprit, vie, mouvement, forme, attribut, mode, etc.

Ces concepts ou catégories ne sont pas la représentation des phénomènes : ils sont conçus par l’esprit à l’occasion des phénomènes, comme étant le sujet, inconditionné de sa nature, qui supporte les phénomènes, en un mot comm l’absolu.

Autant l’esprit distingue de phénomènes différents, dont la nature lui semble irréductible, autant il peut y avoir de ces concepts, dont l’utilité scientifique est ainsi double :

1° Ils servent à la classification des phénomènes, c’est-à-dire à la distinction et à la construction des sciences;

2° Ils fournissent certaines règles absolues de jugements, dites à priori, non que ces règles soient antérieures et supérieures à l’observation des phénomènes, mais parce que l’esprit ne conçoit absolument rien de possible et de vrai en dehors de ces règles. Tels sont les axiomes : Point d’effet sans cause, Point d’essence sans modes, Point de substance sans attributs, etc.

La métaphysique a pour objet de recueillir ces conceptions à mesure qu’elles se produisent, de les coordonner, de formuler les règles de jugement qui en résultent et de signaler les sophismes qui les violent.

Il suit de tout cela :

a) Que, toute conception étant donnée à l’occasion des phénomènes, et la distinction de ceux-ci n’ayant pas de limite, le nombre des concepts est inassignable, et qu’il en est de la métaphysique comme des sciences d’observation, elle n’a pas de fin;

b) Que si, comme science des notions et des règles de jugement les plus générales, la métaphysique tient la tête des sciences, en tant qu’elle ne fait qu’enregistrer les données hypothétiques ou transcendantales de l’observation, elle apparaît comme une conclusion;

c) Qu’on peut juger de la science et même de la capacité expérimentale d’une époque par sa métaphysique, et réciproquement de sa métaphysique par l’état de ses connaissances; ce que confirme l’histoire de la philosophie, qui nous montre l’esprit humain, égaré par des observations mal faites, se donnant d’abord de fausses catégories, qu’il élimine ou rectifie ensuite par de nouvelles.

Telle est, dans sa simplicité souveraine, la métaphysique, autrement dite ontologie, et qu’on pourrait nommer encore théorie de l’absolu.

Mais si l’absolu n’est pas un rien, si c’est lui qui sert à la délimitation des sciences, à leur construction; s’il s’impose, comme postulé ou hypothèse, à toute notre logique; s’il est la condition sine qué non de nos pensées et de notre être; si sa notion est la première qui entre dans l’entendement à la suite de l’analyse que l’homme fait des opérations de sa spontanéité, et la dernière qui en sorte; si l’on peut dire enfin, que, comme la première conquête de notre industrie est l’aperception de l’absolu, de même le progrès de notre savoir et de notre bien-être consiste à découvrir sans cesse de nouveaux absolus; il n’est pas moins vrai, comme l’a fait remarquer M. Babinet, que cet absolu ne saurait en aucun cas devenir l’objet direct de notre étude; qu’il est impossible à notre pénétration d’amener au grand jour cet inévitable sous-entendu; que nous ne pouvons par conséquent le comprendre dans notre science, laquelle consiste exclusivement en descriptions de phénomènes, formules de lois et de rapports, c’est-à-dire en tout ce qui sert à déclarer l’absolu, mais n’est pas l’absolu; et que notre erreur, notre folie, notre démoralisation commence juste à l’instant où nous prétendons franchir l’abîme qui nous en sépare.

Je ne reviendrai pas sur ce sujet, que M. Babinet a rendu si parfaitement intelligible, et que les plus simples, comme les plus subtils, saisissent à première vue. Je reprends la question au point où le savant académicien l’a laissée : Comment, forcés d’admettre l’hypothèse de l’absolu, nous délivrer de sa fascination?

X

Dans les sciences physiques, où l’observation porte sur des phénomènes accessibles aux sens, renouvelables à volonté sans opposition de l’absolu, et auxquels il est toujours possible d’appeler des conclusions d’une fausse théorie, le caveat de Bacon est d’une facile observance, et il est rare que la métaphysique puisse être accusée des erreurs du savant. Les faits sont là, toujours prêts à rendre témoignage des rapports. Et pourtant que de théories se sont produites et se produisent tous les jours, pures anticipations de l’expérience que l’expérience dément ensuite, et qui n’avaient d’autre raison que l’entraînement de l’esprit à se saisir de l’absolu !….

Dans les sciences morales et politiques, c’est bien pis.

Ici, non-seulement l’observation ne porte pas sur des faits sensibles, car elle porte sur des sentiments et des idées ; mais encore l’absolu ne reste pas, comme dans les phénomènes de la physique, inerte, passif, muet : il est là, il répond à l’appel, il se nomme un moi, une personne, un citoyen ; c’est l’esprit lui-même enfin, affirmant, niant, stipulant, se défendant, protestant, mentant de son mieux, et ne se laissant convaincre que par le témoignage d’autres absolus, sujets eux-mêmes à mentir, ou par la contradiction de ses propres actes, que rien ne le peut contraindre à reproduire, s’il ne veut pas les produire.

Qu’est-ce, en effet, que ce que nous appelons une personne ? Et qu’entend cette personne, lorsqu’elle dit : moi ? — Est-ce son bras, sa tête, son corps, ou bien sa passion, son intelligence, son talent, sa mémoire, sa vertu, sa conscience ? Est-ce aucune de ses facultés ? Est-ce même la série ou synthèse de ses facultés, physiques et animiques ? Rien de tout cela. C’est son essence intime, invisible, qui se distingue de ses attributs et manifestations ; en un mot un absolu, et un absolu qui non-seulement se pose, mais un absolu qui sent, qui voit, qui veut, qui agit, et qui parle…

Cela semble extraordinaire : au fond, rien de plus naturel. L’être qui pense l’absolu, qui le rêve, qui le cherche, qui le conclut à tout propos, qui s’en prévaut dans ses raisonnements et sans cesse s’y réfère dans ses classifications, qui le sous-entend dans chacune de ses pensées, comment cet être ne se poserait-il pas lui-même en absolu, et n’aspirerait-il à en exercer les prérogatives ?

Tout ce qui tient de l’homme est absolu, ou, ce qui revient au même, tend à l’absolu. La liberté est absolue, la propriété absolue, l’autorité absolue, la religion absolue ; le pouvoir veut être absolu, l’Église se dit absolue et infaillible, l’amour et l’amitié aspirent à l’absolu. Quoi de plus absolu encore que l’honneur, la gloire, l’ambition, la volupté ?… J’allais oublier l’une des plus grandes révélations de l’absolu, celle qui a pour objet de le représenter lui-même, l’art.

En vertu de cet absolutisme qui lui est inné, l’homme tend constamment, dans sa conduite, à s’affranchir de l’harmonie générale ; dans son langage, à intervertir les rapports des choses, à en déguiser la réalité, à en fausser l’exactitude. Jamais son idée n’est adéquate à la vérité du phénomène, et son expression s’en écarte encore plus. Sans cesse il ajoute, il retranche, il parle de l’abondance de son absolutisme, il façonne, modifie, torture les faits, les convertit en sa propre pensée, en son moi. Là est le principe des erreurs, ou, pour mieux dire, des falsifications humaines, principe que n’avaient garde d’apercevoir, ni Spinoza, ni aucun de ceux qui, ayant à rendre témoignage à la vérité, commencent, sous une forme ou sous une autre, par un acte de foi à l’absolu.

Or, si le physicien doit se méfier de l’absolu, qui ne lui dit rien, qui ne lui résiste pas, qui n’a garde de le menacer ou de le séduire, et qui cependant l’induit en erreur, à combien plus forte raison le philosophe, qui cherche la loi des rapports sociaux, doit-il se prémunir contre un absolu prêt à le provoquer, à le frapper ; qui, non content de poser en loi son bon plaisir, tient à offense qu’on recherche ses actes, qu’on scrute ses intentions, qu’on pèse ses motifs, qu’on évalue son mérite, qu’on discute ses idées, qu’on appelle de ses jugements, qu’on demande l’explication de ses paroles ?

Fanatiques qui cherchez l’absolu dans un monde imaginaire, qui l’évoquez par des médiums, qui croyez l’entendre frapper à vos portes et à vos vitres, le voilà devant vous, prêt à vous répondre. Laissez les morts dans leur repos : ils ne vous ont jamais rien appris ; et que pourraient-ils vous dire de plus que les vivants ?

Généralement, la considération qui s’attache à l’homme, soit le respect de l’absolu dans la personne du prochain, est proportionnelle à ses facultés, à sa réputation, à sa fortune, à son pouvoir. Nous sommes ainsi faits que nous supposons toujours l’absolu en raison du phénomène, l’être en raison du paraître. C’est ce respect, plus ou moins fondé, de l’absolu humain, qui engendre dans la société les acceptions de personnes, les priviléges, passe-droits, faveurs, exceptions, toutes les violations de la Justice, et jusqu’aux variations insolentes de la politesse. C’est lui qui fait qu’on ajoute plutôt foi au témoignage d’un homme en place qu’à celui d’un manouvrier ; lui qui a créé le célèbre argument, Magister dixit ; lui, enfin, qui sert de prétexte à la plupart des inégalités sociales.

Ce n’est pas que je veuille nier qu’en certains cas il n’existe une présomption légitime en faveur du savant contre l’ignorant, de l’homme intègre contre le repris de justice. Je dis seulement que hors ces certains cas, ladite présomption, reposant sur une donnée indiscutable, hors de contrôle, est aveugle et irrationnelle de sa nature ; qu’elle n’a d’autre valeur que celle d’un calcul de probabilités, qu’elle tient du hasard plus que de la certitude, en un mot qu’elle est de l’absolu, non de l’expérience.

Si donc la place que tient cette considération de l’absolu dans les jugements humains, dans les relations humaines, est immense ; si elle affecte toute la morale, au point de la faire varier, suivant l’expression de Pascal, à chaque degré du méridien ; si elle fait osciller sans cesse la Justice, n’est-il pas vrai que croyants ou athées, physiciens ou théologues, nous avons besoin, pour les choses de l’ordre moral, d’un correctif particulier, qui, éliminant de nos motifs l’absolu, principe de nos erreurs, nous ramène à l’équation véritable ?

Nous ne sommes pas au bout.

XIV. — Dans les sciences physiques, où l’observation porte sur des phénomènes accessibles aux sens, renouvelables à volonté sans opposition de l’absolu, et auxquels il est toujours possible d’appeler des conclusions d’une fausse théorie, le caveat de Bacon est d’une facile observance, et il est rare que la métaphysique puisse être accusée des erreurs du savant. Les faits sont là, toujours prêts à rendre témoignage des rapports. Et pourtant que de théories se sont produites et se produisent tous les jours, pures anticipations de l’expérience, que l’expérience dément ensuite, et qui n’avaient d’autre raison que l’entraînement de l’esprit à se saisir de l’absolu!

Dans les sciences morales et politiques, c’est bien pis.

Ici, non-seulement l’observation ne porte pas sur des faits sensibles, car elle porte sur des sentiments et des idées ; mais encore l’absolu ne reste pas, comme dans les phénomènes de la physique, inerte, passif, muet : il est là, il répond à l’appel, il se nomme un moi, une personne, un citoyen, c’est l’esprit lui-même enfin, affirmant, niant, stipulant, se défendant, protestant, mentant de son mieux, et ne se laissant convaincre que par le témoignage d’autres absolus, sujets eux-mêmes à mentir, ou par la contradiction de ses propres actes, que rien ne le peut contraindre à reproduire, s’il ne veut pas les produire.

Qu’est-ce, en effet, que ce que nous appelons une per-” sonne? Et qu’entend cette personne, lorsqu’elle dit : _Moi_? Est-ce son bras, sa tête, son corps, ou bien sa passion, son intelligence, son talent, sa mémoire, sa vertu, sa conscience? Est-ce aucune de ses facultés? Ou bien est-ce la série ou synthèse de ses facultés, physiques et animiques ? C’est tout cela, d’abord, d’après la cinquième acception du mot absolu (voir page 24), et c’est mieux encore que tout cela. C’est son essence intime, invisible, qui se conçoit elle-même comme existence supérieure, liberté souveraine, dominant de haut ses facultés, en disposant arbitrairement ; qu’on ne saisit nullement dans l’intégrité du sujet observable ; qu’on ne convainc jamais entièrement par des arguments tirés de la raison pure ou des rapports des choses, qu’il faut encore réduire en l’opposant à elle-même : en un mot un absolu, et un absolu qui non-seulement se pose, mais un absolu qui sent, qui voit, qui veut, qui agit, et qui parle (8).

Cela semble extraordinaire : au fond, rien de plus rationnel. L’être qui pense l’absolu, qui le rêve, qui le cherche, qui le conclut à tout propos, qui s’en prévaut dans ses raisonnements et sans cesse s’y réfère dans ses classifications, qui le sous-entend dans chacune de ses pensées, comment cet être ne se poserait-il pas lui-même en absolu, et n’aspirerait-il pas à en exercer les prérogatives ?

Tout ce qui tient de l’homme est absolu, où, ce qui revient au même, tend à l’absolu. La liberté est absolue, la propriété absolue, l’autorité absolue, la religion absolue; le pouvoir veut être absolu, l’Église se dit absolue et infaillible, l’amour et l’amitié aspirent à l’absolu. Quoi de plus absolu encore que l’honneur, la gloire, l’ambition, la volupté? J’allais oublier l’une des plus grandes révélations de l’absolu, celle qui a pour but de le rendre sensible par l’idéalité des objets, l’art.

En vertu de cet absolutisme qui lui est inné, l’homme tend constamment, dans sa conduite, à s’élever au-dessus de toute loi; dans son langage, à changer les rapports des choses, à en modifier la réalité, à en fausser l’exactitude. Jamais son idée n’est adéquate à la vérité du phénomène, et son expression s’en écarte encore davantage. Sans cesse il ajoute, il retranche, il parle de l’abondance de son absolutisme, il façonne, modifie, torture les faits, les convertit en sa propre pensée, en son moi. Là est le principe des erreurs, ou, pour mieux dire, des falsifications humaines, principe que n’avaient garde d’apercevoir ni Spinoza, ni aucun de ceux qui, ayant à rendre témoignage à la vérité, commencent, sous une forme où sous une autre, par un acte de foi à l’absolu.

XV.— Or, si le physicien doit se méfier de l’absolu que lui révèlent ses expériences, qui ne lui dit rien, qui ne lui résiste pas, qui n’a garde de le menacer ou de le séduire, et qui cependant l’induit en erreur, à combien plus forte raison le philosophe, qui cherche la loi des rapports sociaux, doit-il se prémunir contre un absolu prêt à le provoquer, à le frapper; qui, non content de poser en loi son bon plaisir, tient à offense qu’on recherche ses actes, qu’on scrute ses intentions, qu’on pèse ses motifs, qu’on évalue son mérite, qu’on discute ses idées, qu’on appelle de ses jugements, qu’on demande l’explication de ses paroles?

Fanatiques qui cherchez l’absolu dans un monde imaginaire, qui l’évoquez par des médiums, qui croyez l’entendre frapper à vos portes et à vos vitres, le voilà devant vous, prêt à vous répondre. Laissez les morts dans leur repos : ils ne vous apprendront jamais rien ; que pourraient-ils vous dire de plus que les vivants?

Généralement, la considération qui s’attache à l’homme, soit le respect de l’absolu dans la personne du prochain, est proportionnelle à ses facultés, à sa réputation, à sa fortune, à son pouvoir. Nous sommes ainsi faits que nous supposons toujours l’absolu en raison du phénomène, l’être en raison du paraître. C’est ce respect, plus ou moins fondé, de l’absolu humain, qui engendre dans la société les acceptions de personnes, les privilèges, passe-droits, faveurs, exceptions, toutes les violations de la Justice, et jusqu’aux variations insolentes de la politesse. C’est lui qui fait qu’on ajoute plutôt foi au témoignage d’un homme en place qu’à celui d’un manœuvrier; lui qui a créé le célèbre argument, Magister dixit; lui, enfin, qui sert de prétexte à la plupart des inégalités sociales.

Ce n’est pas que je veuille nier qu’en certains cas il n’existe une présomption légitime en faveur du savant contre l’ignorant, de l’homme intègre contre le repris de justice. Je dis seulement que hors ces certains cas, ladite présomption, reposant sur une donnée indiscutable, hors de contrôle, est aveugle et irrationnelle de sa nature; qu’elle n’a d’autre valeur que celle d’un calcul de probabilités, qu’elle tient du hasard plus que de la certitude, en un mot qu’elle est de l’absolu, non de l’expérience.

Si donc la place que tient cette considération de l’absolu dans les jugements humains, dans les relations humaines, est immense; si elle affecte toute la morale, au point de la faire varier, suivant l’expression de Pascal, à chaque degré du méridien ; si elle fait osciller sans cesse la Justice, n’est-il pas vrai que, croyants ou athées, physiciens ou théologues, nous avons besoin, pour les choses de l’ordre moral, d’un correctif particulier, qui, éliminant de nos motifs l’absolu, principe de nos erreurs, nous ramène à l’équation véritable ?

XI

Incarné dans la personne, l’absolu, avec une autocratie croissante, va se développer dans la race, la cité, la corporation, l’État, l’Église ; il s’établit roi de la collectivité humanitaire et de l’universalité des créatures. Parvenu à cette hauteur, l’absolu devient Dieu. Qu’il me suffise de rappeler ici les termes de cette déification.

L’homme a le sentiment de sa propre dignité.

Cela veut dire que seul, entre tous les êtres, l’homme se sent comme absolu.

Ce sentiment qu’il a de lui-même est le point de départ de la Justice, qui n’est autre que le sentiment de notre dignité en autrui, et réciproquement de la dignité d’autrui en notre propre personne ; sentiment qui nous déborde par conséquent, et qui, bien qu’intime et immanent à notre personnalité, semble l’envelopper et toute personnalité avec elle.

La Justice aperçue, plus grande que le moi, bien qu’elle ait sa racine dans le moi, l’homme, en vertu de sa conceptivité métaphysique, tend à lui créer un sujet proportionnel : essence absolue par conséquent, semblable à lui, mais supérieure à lui ; invisible, spirituelle, idéale, pure, parfaite, pensante aussi, mais d’une pensée plus haute ; agissante encore, mais d’une action souveraine ; à tous ces titres, digne de religion. Pour beaucoup de gens, l’anthropomorphisme est un prétexte de nier la divinité ; je déclare, quant à moi, que j’y trouverais plutôt un motif de foi. L’homme n’est-il donc pas ce qu’il y a de plus grand dans la nature, le résumé de la nature, toute la nature ? Si Dieu est quelque chose, il est homme : il n’y a que des philosophes qui s’y trompent.

Le sujet absolu de la Justice trouvé, il s’agit de le rendre manifeste : car, si l’entendement a la faculté de concevoir, en présence des phénomènes, l’en soi des choses, la même faculté le condamne, un absolu étant donné, à chercher la phénoménalité de cet absolu. Point d’âme sans corps, point de Dieu sans idole : telle est, en dépit de Descartes, la métaphysique des nations.

Autre chose est donc la conception de l’essence divine, et autre chose l’incarnation qui la rend manifeste : celle-ci variable à l’infini, selon la fantaisie et la préoccupation d’esprit de l’adorateur ; celle-là, une au fond, la même pour tous les hommes, adéquate au moi du genre humain ; toutes deux d’ailleurs inséparables, comme la vie et le mouvement, comme la chair et l’esprit, comme l’amour et la mort.

L’Église, qui a tant calomnié l’idolâtrie, et qui n’en a pas moins pris pour idole le crucifix, doit le savoir mieux que personne : le sujet transcendantal de la Justice, Dieu en un mot, sous quelque figure que la poésie, la théologie ou l’art le représentent, ne peut pas être pris parmi les existences visibles, toujours imparfaites et viciées. Ce sujet est nécessairement une idéalité, un absolu, le plus élevé que puisse concevoir le croyant, eu égard à sa position et à la somme de connaissances dont il dispose. Ce n’est pas le fils de Marie que le chrétien adore, c’est l’essence divine, unie à la personne de Jésus : semblable en cela au fétichiste, qui, malgré l’obscurité de ses idées et l’imperfection de son langage, a nécessairement dans l’esprit autre chose que son fétiche.

Cette tendance de l’esprit humain à transformer, sous la pression de l’absolu, sa notion de Justice en essence divine, puis à donner à cette essence une réalisation phénoménale, est tellement puissante, que non-seulement nous la retrouvons chez tous les peuples, mais qu’elle se reproduit chez les penseurs les plus éloignés de toute superstition.

Le bon sens dit à Aug. Comte que la Justice est un sentiment autre que l’égoïsme ; que la loi morale ne peut pas avoir son principe dans l’intérêt bien entendu, ni dans aucune spéculation de l’intelligence ; qu’autre chose est le rapport reconnu par l’analyse, et autre chose l’obligation de conscience d’obéir, coûte que coûte, à ce rapport. Mais, trop dédaigneux de la métaphysique, qui ne lui a point appris à se méfier de l’absolu collectif ; trop négligent de la liberté individuelle, cet autre absolu, qu’il sacrifie sans hésiter au premier, sans doute en raison de l’infériorité de sa taille, Aug. Comte arrive droit à une conception nouvelle de l’essence adorable ; il fait plus, il donne une réalité, une personnification à cette essence ; il lui fonde une église, dont il est le christ, le pontife, et, faut-il le dire ? la victime. Qu’est-ce, dans le positivisme d’Aug. Comte, que ce grand Être humanitaire, ce vrai grand Être, comme il le nomme, duquel toute Justice émane, à qui toute institution et toute pensée doivent être rapportées, sinon un Dieu en corps et en âme, et à qui il ne manque plus que le nom ? Sur ce nouvel absolu, dans lequel une science plus avancée lui eût fait voir une collectivité, une créature comme une autre, Aug. Comte fonde sa théocratie imitée de celle du moyen âge ; il rétrograde jusqu’à Grégoire VII et Charlemagne, et se perd en maudissant la Révolution. Aug. Comte, avec son athéisme, est mort dans la communion de MM. J. Simon, J. Reynaud, P. Leroux, Enfantin ; comme eux et comme l’auteur de l’Évangile, il a conclu à la dégradation de l’homme, à qui il dénie le droit et l’autonomie : il ne lui a manqué qu’un peu plus de logique pour reconstruire de toutes pièces le catholicisme.

Deux cents ans avant Aug. Comte, Spinoza avait donné cet exemple d’un grand esprit dévoyé par l’absolu, et revenant, par une longue parabole, à cette théorie de la rédemption qu’il avait niée d’abord.

Spinoza cherche la Justice, dont la voix retentit avec force en son cœur. Dégoûté des religions vulgaires, il entreprend d’asseoir l’éthique de l’humanité sur des bases rationnelles. Que fait Spinoza ?

Il ne s’arrête pas, comme Aug. Comte, à l’absolu nation ou humanité ; il ne le trouve pas assez grand pour servir de sujet à la Justice. Il s’empare d’une notion supérieure, celle de l’Univers, manifestation dualisée de l’Être infini en ses deux pôles, esprit et matière. Il se prosterne devant ce Souverain que son génie a savamment créé ; puis il montre l’âme humaine tombant fatalement, par la confusion de ses idées et l’entraînement de ses passions, dans l’esclavage du péché, d’où elle ne peut plus sortir que par la contemplation de l’Absolu. Rien ne manque à ce système de ce qui peut servir à démontrer, par la logique seule, la vérité catholique ; en revanche, la liberté et la Justice, les deux facultés essentielles de l’homme, sont radicalement niées ; à leur place, une discipline de fer organisée sur le double principe de la raison théologique et de la raison d’État. Spinoza, qui croyait faire l’éthique de l’humanité, a refait, more geometrico, l’éthique de l’Être suprême, c’est-à-dire le système de la tyrannie politique et religieuse sur lequel l’humanité vit depuis soixante siècles. On l’a accusé d’athéisme : c’est le plus profond des théologiens. S’il eût vécu de nos jours, témoin du travail de l’esprit humain depuis le milieu du dix-septième siècle, et porté par son génie à tout ramener à des conceptions métaphysiques, il eût reconstruit de toutes pièces le christianisme.

XVI. —Incarné dans la personne, l’absolu, avec une autocratie croissante, va se développer dans la race, dans la cité, la corporation, l’État, l’Église; il s’établit roi de la collectivité humanitaire et de l’universalité des créatures. Parvenu à cette hauteur, l’absolu devient _Dieu_ (C). Qu’il me suffise de rappeler ici les termes de cette déification.

L’homme a le sentiment de sa propre dignité.

Cela revient à dire que seul, entre tous les êtres, l’homme se sent comme absolu.

Ce sentiment qu’il a de lui-même est le point de départ de la Justice, qui n’est autre que le sentiment de notre dignité en autrui, et réciproquement de la dignité d’autrui en notre propre personne; sentiment qui nous déborde par conséquent, et qui, bien qu’intime et immanent à notre personnalité, semble l’envelopper et toute personnalité avec elle.

La Justice aperçue, plus grande que le moi, bien qu’elle ait sa racine dans le moi, l’homme, en vertu de sa conceptivité métaphysique, tend à lui créer un sujet proportionnel : essence absolue par conséquent, semblable à lui, mais supérieure à lui; invisible, spirituelle, idéale, pure, parfaite, pensante aussi, mais d’une pensée plus haute; agissante encore, mais d’une activité souveraine; à tous ces titres, digne de religion. Pour beaucoup de gens, l’anthropomorphisme est un prétexte de nier la divinité; je déclare, quant à moi, que Ÿ’y trouverais plutôt un motif de foi. L’homme n’est-il donc pas ce qu’il y a de plus grand dans la nature, le résumé de la nature, toute la nature? Si Dieu est quelque chose, en dehors de son éternité et de sa transcendance, il est homme, un homme parfait, si vous voulez, idéal, immortel, achevé dans sa science, dans sa liberté, dans sa puissance, dans sa grandeur, mais un homme enfin : il n’y a que des philosophes qui s’y trompent.

Le sujet absolu de la Justice trouvé, il s’agit de le rendre manifeste : car, si l’entendement a la faculté de concevoir, en présence des phénomènes, l’en soi des choses, la même faculté le condamne, un absolu étant donné, à chercher la phénoménalité de cet absolu. Point d’âme sans corps, point de Dieu sans idole : telle est, en dépit de Descartes, la métaphysique des nations.

Autre chose est donc la conception de l’essence divine, et autre chose l’incarnation qui la rend manifeste : celle-ci variable à l’infini, selon la fantaisie et la préoccupation d’esprit de l’adorateur; celle-là, nue au fond, la même pour tous les hommes, adéquate au moi du genre humain (D); toutes deux d’ailleurs inséparables, comme la vie et le mouvement, comme la chair et l’esprit, comme l’amour et la mort.

L’Église, qui a tant calomnié l’idolâtrie, et qui n’en a pas moins pris pour idole le crucifix, doit le savoir mieux que personne : le sujet transcendantal de la Justice, Dieu en un mot, sous quelque figure que la poésie, la théologie ou l’art le représentent, ne peut pas être pris parmi les existences visibles, toujours imparfaites et viciées. Ce sujet est nécessairement une idéalité, ‘un absolu, le plus élevé que puisse concevoir le croyant, eu égard à sa position et à la somme de connaissances dont il dispose. Ce n’est pas le fils de Marie que le chrétien adore, c’est l’essence divine, unie à la personne de Jésus : semblable en cela au fétichiste, qui, malgré l’obscurité de ses idées et l’imperfection de son langage, a nécessairement dans l’esprit autre chose que son fétiche.

XVII. — Cette tendance de l’esprit humain à transformer, sous la pression de l’absolu, sa notion de justice en essence divine, puis à donner à cette essence une réalisation phénoménale, est tellement puissante, que non-seulement nous la retrouvons chez tous les peuples, mais qu’elle se reproduit chez les penseurs les plus éloignés de toute superstition.

Le bon sens dit à Aug. Comte que la Justice est un sentiment autre que l’égoïsme ; que la loi morale ne peut pas avoir son principe dans l’intérêt bien entendu, ni dans aucune spéculation de l’intelligence; qu’autre chose est le rapport reconnu par l’analyse, et autre chose l’obligation de conscience d’obéir, coûte que coûte, à ce rapport.

Mais, trop dédaigneux de la métaphysique, qui ne lui a point appris à se méfier de l’absolu collectif; trop négligent de la liberté individuelle, cet autre absolu (E), qu’il sacrifie sans hésiter au premier, sans doute en raison de l’infériorité de sa taille, Aug. Comte arrive droit à une conception nouvelle de l’essence adorable; il fait plus, il donne une réalité, une personnification à cette essence ; il lui fonde une église, dont il est le christ, le pontife, et, faut-il le dire? la victime. Qu’est-ce, dans le positivisme d’Aug. Comte, que ce grand Être humanitaire, ce vrai grand Être, comme il le nomme, duquel toute Justice émane, à qui toute institution et toute pensée doivent être rapportées, sinon un Dieu en corps et en âme, et à qui il ne manque plus que le nom ? Sur ce nouvel absolu, dans lequel une science plus avancée lui eût fait voir une collectivité, une créature comme une autre, Aug. Comte fonde sa théocratie imitée de celle du moyen âge; il rétrograde jusqu’à Grégoire VII et à Charlemagne, et se perd en maudissant la Révolution. Aug. Comte, avec son athéisme, est mort dans la communion de MM. J. Simon, J. Reynaud, P. Leroux, Enfantin; comme eux et comme l’auteur de l’Évangile, il a conclu à la dégradation de l’homme, à qui il dénie le droit et l’autonomie : il ne lui a manqué qu’un peu plus de logique pour reconstruire de toutes pièces le catholicisme.

Deux cents ans avant Aug. Comte, Spinoza avait donné cet exemple d’un grand esprit dévoyé par l’absolu, et revenant, par une longue parabole, à cette théorie de la rédemption qu’il avait niée d’abord.

Spinoza cherche la Justice, dont la voix retentit avec force en son cœur. Dégoûté des religions vulgaires, il entreprend d’asseoir l’éthique de l’humanité sur des bases rationnelles. Que fait Spinoza?

Il ne s’arrête pas, comme Aug, Comte, à l’absolu nation où humanité; il ne le trouve pas assez grand pour servir de sujet à la Justice. Il s’empare d’une notion supérieure, parfaitement légitime, du reste, celle de l’Univers, manifestation dualisée de l’Etre infini en ses deux pôles, esprit et matière. Il se prosterne devant ce Souverain que son génie a savamment créé; il y place, comme le chrétien, le principe de la justice; puis il montre l’âme humaine tombant fatalement, par la confusion de ses idées et l’entraînement de ses passions, dans l’esclavage du péché, d’où elle ne peut plus sortir que par la contemplation de l’Absolu. Rien ne manque à ce système de ce qui peut servir À démontrer, par la logique seule, la vérité catholique; en revanche, la liberté et la Justice, les deux facultés essentielles de l’homme, sont radicalement niées; à leur place, une discipline de fer organisée sur le double principe de la raison théologique et de la raison d’état. Spinoza, qui croyait faire l’éthique de l’humanité, a refait, more geometrico, l’éthique de l’Etre suprême, c’est-à-dire le système de la tyrannie politique et religieuse sur lequel l’humanité vit depuis soixante siècles. On l’a accusé d’athéisme : c’est le plus profond des théologiens. S’il eût vécu de nos jours, témoin du travail de l’esprit humain depuis le milieu du dix-septième siècle, et porté par son génie à tout ramener à des conceptions métaphysiques, il eût reconstruit de toutes pièces le christianisme.

XII

Ainsi, de même que tout homme venant au monde, antérieurement à toute communication avec ses semblables, porte en son entendement, par la conception de l’absolu, les principes de la logique, de la grammaire et des sciences ; de même, par l’idolâtrie de ce même absolu, il porte en son cœur le principe, l’objet, et tout l’appareil de la religion. Les cultes peuvent varier, comme les langues, les fables, les gouvernements ; la religion, toute fantastique qu’elle soit, est une, comme la grammaire, la logique, l’économie ; et elle est une, parce qu’elle est donnée dans l’absolu.

Cette situation de l’être humain, placé entre l’absolu que son entendement affirme, que son imagination réalise, que son cœur tend à adorer, et la vérité phénoménale, la seule qu’il lui soit donné d’atteindre, et dont sa dignité est solidaire, crée pour la philosophie un problème terrible, devant lequel la religion des peuples a toujours reculé, et dont la Révolution, plus hardie, fournit une solution hors de laquelle je ne découvre, quant à moi, de salut, ni pour la raison ni pour la morale.

La Révolution n’est point athée : elle ne nie pas l’absolu, elle l’élimine.

Qu’est-ce qu’un athée ?

Un homme qui nie l’existence de Dieu, répond le vulgaire, et qui en conséquence s’abstient de toute religion.

Mais si le respect de la Justice est l’essence même de la religion ; si le sens commun a érigé en proverbe cette maxime : Qui travaille prie ; si le Christ lui-même a mis au-dessus de toute pratique dévote l’adoration en esprit et en vérité, c’est-à-dire la morale pure ; si, dans le sein même du catholicisme, il a existé de tout temps, sous le nom de quiétisme, une tendance à cette simplification du culte, on ne voit pas que la négation de l’existence de Dieu soit pour la vie pratique d’aucune importance, ni pour la philosophie de grande valeur. C’est un pur malentendu.

Il faut que l’athéisme contienne autre chose, sans quoi l’on ne comprendrait pas la réprobation instinctive, universelle, dont il est l’objet.

L’athéisme est la négation de l’absolu, je veux dire de la légitimité du concept d’absolu, et, par suite, de toutes les idées sans exception.

Car nous ne possédons pas une seule idée qui ne couvre un absolu, et qui ne tombe, si l’absolu lui est retiré : notre science, tout expérimentale qu’elle soit, ne subsiste que de la découverte et de l’affirmation de l’absolu ; en même temps qu’elle est une classification de faits, un dégagement de rapports, une formule de lois, elle est une construction de l’absolu. Elle ne serait rien si elle ne concluait toujours par l’absolu. Or, l’athéisme niant, et cela sans motif, ce que l’entendement de toute nécessité suppose, un substratum des phénomènes, nie par là même la légitimité de tous les concepts ; il s’interdit la science. Un athée n’eût pas découvert l’attraction. Une telle négation est du chaotisme, du nihilisme ; pis que tout cela, faiblesse de cœur, toujours de la religion. L’athéisme se croit intelligent et fort, il est bête et poltron.

Seule, la Révolution a osé regarder en face l’Absolu ; elle s’est dit : Je le dompterai, Persequar et comprehendam. Combien plus puissante, plus humaine, plus radicale, surtout plus nette, est cette philosophie !…

D’un côté, l’homme ne peut penser sans conceptions ou catégories métaphysiques, et ces conceptions, l’imagination, dès qu’elle s’y arrêté, ne peut s’empêcher de les réaliser : voilà l’absolu. — C’est bien, dit la Révolution ; acceptons, dans la mesure où il est donné, cet absolu inévitable.

D’autre part, l’homme a le sentiment intime de la Justice, forme et faculté de sa conscience, dont son entendement cherche aussi le substratum ou sujet. Et comme ce sujet lui paraît plus grand que lui, bien qu’il soit lui, il le suppose hors de lui, le cherche dans une nature supérieure, fait de lui son Dieu, et tôt après lui trouve une incarnation et lui fabrique une idole. Allons-nous, pour réprimer cette idolâtrie malfaisante, proscrire de notre pensée la notion de l’absolu ? — Non pas, reprend la Révolution : il suffit de faire cesser le qui pro quo. Le sujet de la Justice est l’homme, individuel et collectif, absolu par nature, qu’il n’y a lieu sans doute d’adorer ni comme homme ni comme absolu, mais qu’il serait tout aussi stupide de supprimer.

Sans la faculté de penser l’en soi des choses, l’homme ne concevrait pas la substance, la force, la vie, l’esprit ; il ne découvrirait pas l’absolu ; il ne posséderait pas, dans cet absolu, la matière de son Dieu. Sans la Justice qui le possède et le poursuit sans cesse, il n’éprouverait pas ce sentiment particulier de crainte que donne le péché, et que la théologie a si bien nommé crainte de Dieu ; il n’aurait aucune raison d’adorer l’absolu ; il ne concevrait pas Dieu comme un postulé de sa raison pratique ; il ne se ferait pas de ce Dieu le principe et la sanction de ses mœurs ; il n’aurait pas même l’idée de Dieu. Faut-il encore, par haine de l’absolu, étouffer le remords, nier la Justice, condamner la raison, toutes les facultés de l’âme, dont le concours crée incessamment l’objet de la théologie ? Poser ainsi la question, c’est y répondre. Le caractère de la raison spéculative est de supposer, d’affirmer en toute chose un absolu, aussi bien dans l’universalité des créatures que dans la plus imparfaite d’entre elles. Que l’homme agisse donc, à l’égard de tous ces absolus, du plus grand aussi bien que du plus petit, comme à l’égard de lui-même ; qu’il les compte, mais qu’il ne s’en fasse pas des idoles : Non adorabis ea.

— C’est la guerre à Dieu, direz-vous. — Soit : faites la guerre à Dieu même, au nom de la Justice et de la vérité.

XVIII. — Ainsi, de même que tout homme venant au monde, antérieurement à toute communication avec ses semblables, porte en son entendement, par la conception de l’absolu, les principes de la logique, de la grammaire et des sciences ; de même, par l’idolâtrie de ce même absolu, il porte en son cœur le principe, l’objet, et tout l’appareil de la religion. Les cultes peuvent varier, comme les langues, les fables, les gouvernements; la religion, toute fantastique qu’elle est, est une, comme là grammaire, la logique, l’économie; et elle est une, parce qu’elle est donnée dans l’absolu.

Cette situation de l’être humain, placé entre l’absolu que son entendement affirme, que son imagination réalise, que son cœur tend à adorer, et la vérité phénoménale, la seule qu’il lui soit donné d’atteindre et dont son existence est solidaire, crée pour la philosophie un problème terrible, devant lequel la religion des peuples a toujours reculé, et dont la Révolution, plus hardie, fournit une solution hors de laquelle je ne découvre, quant à moi, de salut ni pour la raison ni pour la morale.

La Révolution n’est point athée, dans la rigueur du mot : elle ne nie pas spéculativement l’absolu, elle l’élimine, en tant qu’objet direct et positif de la science, principe ou motif de la morale.

Qu’est-ce qu’un athée?

Un homme qui nie l’existence de Dieu, répond le vulgaire, et qui en conséquence s’abstient de toute religion.

Mais si le respect de la Justice est l’essence même de la religion; si le sens commun a érigé en proverbe cette maxime : Qui travaille prie; si le Christ lui-même a mis au-dessus de toute pratique dévote l’adoration en esprit et en vérité, c’est-à-dire la morale pure; si, dans le sein même du catholicisme, il a existé de tout temps, sous le nom de quiétisme, une tendance à cette simplification du culte, on ne voit pas que la négation de l’existence de Dieu soit pour la vie pratique d’aucune importance, ni pour la philosophie de grande valeur. C’est un pur malentendu.

Il faut que l’athéisme contienne autre chose, sans quoi l’on ne comprendrait pas la réprobation instinctive, universelle, dont il est l’objet.

L’athéisme est la négation de l’absolu, je veux dire de la légitimité du concept d’absolu, et, par suite, de toutes des idées sans exception.

Si l’athée se bornait à nier l’absolu, l’en soi des choses, au sens de M. Babinet, c’est-à-dire, comme objet direct et positif de la science, à la manière des réalités phénoménales, l’athée en cela ne se tromperait pas; il serait dans les vraies conditions de la méthode; il n’y aurait rien à lui reprocher. Mais alors aussi on ne pourrait le dire athée. Le véritable athée va plus loin : il rejette, comme illégitime, le concept même d’absolu; ce qui a pour conséquence de dénier à l’entendement le droit de former des conceptions, telles que celles de cause, substance, esprit, infini, etc. En quoi l’athéisme dépasse le but, et, pour vouloir détruire dans son principe la superstition, anéantit les idées elles-mêmes. Il ressemble à l’utopie qui, pour détruire l’égoïsme, anéantit la liberté, la propriété, la famille, l’héritage et le domicile; ou qui, pour sauver l’individualité et la liberté, supprime l’état, la justice, la police et les lois.

Car nous ne-possédons pas une seule idée qui ne couvre un absolu, et qui ne tombe, si l’absolu lui est retiré : notre science, tout expérimentale qu’elle est, ne subsiste que de la découverte et de l’affirmation de l’absolu; en même temps qu’elle est une classification de faits, un dégagement de rapports, une formule de lois, elle est une construction de l’absolu. Elle ne serait rien si elle ne concluait toujours par l’absolu. Or, l’athéisme niant, et cela sans motif, ce que l’entendement suppose de toute nécessité, un substratum des phénomènes, nie par là même la légitimité de tous les concepts; il s’interdit la science. Un athée n’eût pas découvert l’attraction. Une telle négation est du chaotisme, du nihilisme; pis que tout cela, faiblesse de cœur, toujours de la religion. L’athéisme se croit intelligent et fort, il est bête et poltron.

XIX. — Seule, la Révolution a osé regarder en face l’Absolu ; elle s’est dit : Je le dompterai, Persequar et comprehendam. Combien plus puissante, plus humaine, plus radicale, surtout plus nette, est cette philosophie!

D’un côté, l’homme ne peut penser sans conceptions ou catégories métaphysiques, et ces conceptions, l’imagination, dès qu’elle s’y arrête, ne peut s’empêcher de leur donner une réalité : voilà l’absolu. — C’est bien, dit la Révolution, acceptons, dans la mesure où il est donné, cet absolu inévitable.

D’autre part, l’homme a le sentiment intime de la Justice, forme et faculté de sa conscience, dont son entendement cherche aussi le substratum ou sujet. Et comme ce sujet lui paraît plus grand que lui, bien qu’il soit lui, il le suppose hors de lui, le cherche dans une nature supérieure, fait de lui son Dieu, et tôt après lui trouve une incarnation et lui fabrique une idole. Allons-nous, pour réprimer cette idolâtrie malfaisante, proscrire de notre pensée la notion de l’absolu? — Non pas, reprend la Révolution : il suffit de faire cesser le quiproquo. Le sujet de la Justice est l’homme individuel et collectif, absolu par nature, qu’il n’y a lieu sans doute d’adorer ni comme homme ni comme absolu, mais qu’il serait stupide de supprimer.

Sans la faculté de penser l’en soi des choses, l’homme ne concevrait pas la substance, la force, la vie, l’esprit; il ne découvrirait pas l’absolu; il ne posséderait pas, dans cet absolu, la matière de son Dieu. Sans la Justice qui le possède et le poursuit sans cesse, il n’éprouverait pas ce sentiment particulier de crainte que donne le péché, et que la théologie a si bien nommé crainte de Dieu; il n’aurait aucune raison d’adorer l’absolu; il ne concevrait pas Dieu comme un postulé de sa raison pratique; il ne se ferait pas de ce Dieu le principe et la sanction de ses mœurs; il n’aurait pas même l’idée de Dieu. Faut-il encore, par haine de l’absolu, étouffer le remords, nier la Justice, condamner la raison, toutes les facultés de l’âme, dont le concours crée incessamment l’objet de la théologie? Poser ainsi la question, c’est y répondre. Le caractère de la raison est de ne pouvoir concevoir aucune idée, pas même celle de Justice, qui n’implique en elle-même, ou ne suppose hors d’elle, la présence de l’absolu. L’absolu est aussi bien pour nous dans l’universalité des créatures que dans la plus imparfaite d’entre elles; il est tout autant supposé par la Justice (rapport d’homme à homme, d’absolu à absolu), que dans l’équation de la géométrie, (rapport de quantités, de figures, ce qui implique l’idée d’espace, un absolu). — Donc, direz-vous, en affirmant la Justice, vous affirmez l’absolu, vous affirmez Dieu? — Qui, comme conception, nullement comme auteur, souverain, devant qui je doive me prosterner et me confondre. En affirmant la Justice j’affirme l’absolu, comme en affirmant les découvertes de la physique, les lois de la géométrie ou de la mécanique, j’affirme l’absolu (matière, espace, attraction, etc.), ni plus ni moins. L’un ne tire pas plus à conséquence que l’autre. Que l’homme agisse donc, à l’égard de tous ces absolus, du plus grand aussi bien que du plus petit, comme à l’égard de lui-même; qu’il les compte, mais qu’il ne s’en fasse pas des idoles : Non adorabis ea.

— C’est la guerre à Dieu, direz-vous. — Soit : faites la guerre à Dieu même, au _Dieu Tout_ comme au Dieu-Humanité, comme au Dieu-Christ, faites la guerre à tous les absolus réalisés, à tous les dieux vivants et ordonnants, au nom de la Justice et de la vérité (F).

Ainsi la Révolution a pris soin de marquer les bornes de la métaphysique, dont elle proclame contre l’athéisme la nécessité et l’objet.

L’énumération des concepts, leur généalogie, leur classement, leur intervention dans les opérations de la raison, tout cela fait l’objet de la métaphysique. L’art de se servir de ces concepts réalisés, imagés, divinisés, pour en déduire des motifs religieux, des dogmes surnaturels, des systèmes sociaux et disciplinaires, est le secret, maintenant dévoilé, de la théologie.

Comme science des faits de la pensée pure, ou noologie expérimentale, la métaphysique est la première et la dernière lettre de la science, condition introductive et conclusion de toute connaissance. Quiconque la néglige sera puni tôt ou tard de sa présomption ; il tombera sous la fascination théologique, il n’est pas loin d’être un charlatan ou une dupe.

En vain tel qui ne pensa jamais à Dieu ni à son âme se vante de n’être étonné de rien, de ne croire qu’au témoignage de ses sens, et de ne sentir de religion pour être qui vive : comme si l’idée de Dieu s’emparait de nous par des coups de tonnerre ou des miracles ! Ce soi-disant esprit fort prouve simplement qu’il n’a jamais réfléchi, qu’il ne sait rien de la manière dont la raison doit connaître les choses pour être en droit de les affirmer, qu’il est même incapable de démêler ses notions. Quel est, parmi ces vantards de l’athéisme, celui qui peut se flatter d’avoir la tête plus solide qu’un Aug. Comte et un Spinoza ? Sait-il seulement que le caractère du génie est dans la puissance de généraliser et d’abstraire, et que généralisation, abstraction, en autres termes, analyse, synthèse, tout cela est œuvre de métaphysique, je dirais presque d’idolologie ?

XX. — Ainsi la Révolution a pris soin de marquer les bornes de la métaphysique, dont elle proclame contre l’athéisme la nécessité et l’objet.

L’énumération des concepts, leur généalogie, leur classement, leur intervention dans les opérations de la raison, tout cela fait l’objet de la métaphysique. L’art de se servir de ces concepts réalisés, imagés, divinisés, pour en déduire des motifs religieux, des dogmes surnaturels, des systèmes sociaux et disciplinaires, est le secret, maintenant dévoilé, de la théologie.

Comme science des faits de la pensée pure, ou noologie expérimentale, la métaphysique est la première et la dernière lettre de la science, condition introductive et conclusion de toute connaissance. Quiconque la néglige sera puni tôt ou tard de sa présomption; il tombera sous la fascination théologique, il n’est pas loin d’être un charlatan ou une dupe.

En vain tel qui ne pensa jamais à Dieu ni à son âme se vante de n’être étonné de rien, de ne croire qu’au témoignage de ses sens, et de ne sentir de religion pour être qui vive : comme si l’idée de Dieu s’emparait de nous par des coups de tonnerre ou des miracles! Ce soi-disant esprit fort prouve simplement qu’il n’a jamais réfléchi, qu’il ne sait rien de la manière dont la raison doit connaître les choses pour être en droit de les affirmer, qu’il est même incapable de démêler ses notions. Quel est, parmi ces vantards de l’athéisme, celui qui peut se flatter d’avoir la tête plus solide qu’un Aug. Comte et un Spinoza? Sait-il seulement que le caractère du génie est dans la puissance de généraliser et d’abstraire, et que généralisation, abstraction, en autres termes, analyse, synthèse, tout cela est œuvre de métaphysique, je dirai presque d’idolologie?

XIII

D’après ces principes, je proteste de toutes mes forces contre les paroles de M. l’abbé Lenoir, page 1150 de son Dictionnaire des Harmonies de la raison et de la foi :

« Quand on admet l’absolu, on admet Dieu… ; mais quand on nie l’absolu sans se nier soi-même, on nie Dieu pour n’admettre que les contingents, les relatifs, les perfectibles, et l’on cherche à donner une apparence de raison à son système en évitant d’approfondir la question de l’être, s’en tenant aux phénomènes, et disant en gros que les relatifs se rattachent les uns aux autres, comme anneaux d’une chaîne indéfinie. Proudhon, puissant dialecticien et grand observateur des combinaisons phénoménales, dont il fait son étude exclusive, a renouvelé dans notre siècle cette manière de procéder, laquelle consiste, en résultat, à jeter le voile sur le fond des choses, et à s’en tenir aux faits observables. Un jour nous eûmes occasion d’argumenter avec lui sur l’absolu, et, pressé par notre série logique, il produisit pour dernière réponse cette proposition, d’où il nous fut impossible de le faire sortir : Les phénomènes relatifs se soutiennent les uns les autres. Cette réponse est en effet le cul de sac où s’assied nécessairement tout système athéiste, etc. »

Dans un autre endroit, M. Lenoir, après avoir dit qu’il n’y a pas d’athées, veut bien en ma faveur faire une exception et me gratifier de cet excentrique privilége.

Il faut que je me sois mal exprimé, ou que M. Lenoir ne m’ait pas compris : car, d’une part, je ne nie pas l’absolu en tant que conception de l’entendement, servant d’x pour marquer l’aliquid inaccessible qui soutient le phénomène ; je le nie en tant qu’objet de science, et comme tel pouvant servir de point de départ à aucune connaissance légitime, non-seulement des choses naturelles, mais aussi des surnaturelles, but où prétendait m’amener M. Lenoir.

Ainsi j’accorde volontiers à M. Lenoir que celui qui admet l’absolu par cela même admet Dieu, mais ontologiquement, métaphysiquement, de la même manière que M. Babinet admet l’absolu quand il parle de physique ; non pas, ainsi que le demandent les théologiens, comme objet d’une connaissance immédiate positive, donnée soit dans la conscience du genre humain par la Justice, soit même dans son expérience par les observations et les miracles ; à plus forte raison ne l’admets-je pas comme objet de mon culte, sanction de ma Justice et souverain de mes mœurs.

Je repousse donc la qualification d’athée, au sens que m’inflige M. Lenoir. Il n’y a personne de moins athée que le diable, et M. Donoso Cortès a dit que j’étais le diable. J’admets l’absolu en métaphysique ; j’admets par conséquent Dieu, mais en métaphysique aussi, et à la condition qu’il ne sorte pas de l’absolu, illâ se jactet in aulâ Æolus ; je le nie partout ailleurs, dans la physique, dans la psychologie, dans l’éthique, et surtout dans l’éthique.

J’admets, dis-je, que l’absolu se montre, au début de toute spéculation sur la nature et l’humanité, comme condition métaphysique de la science elle-même ; c’est en ce sens que j’ai déclaré, dans les premières pages de mes Contradictions économiques, avoir besoin de l’hypothèse de Dieu, d’autant plus besoin que je me plaçais au point de vue de mes lecteurs, lequel est celui de la divinité.

Mais je nie que, la science une fois déterminée dans sa circonscription et son objet, l’absolu doive y intervenir davantage : c’est ce que j’ai expliqué dans ce même livre des Contradictions, où j’ai discuté l’idée de Providence et détruit empiriquement mon hypothèse.

Ceci me servira à expliquer comment j’ai pu dire à M. Lenoir, ce dont je ne me souviens pas, que les phénomènes se soutiennent les uns les autres. Oui certes dans la science, dont tout le travail est de les enchaîner par leurs relations ; non dans la métaphysique, qui leur assigne à tous un substratum, un soutien ontologique, un absolu. Or que prétend M. Lenoir ? Faire servir la connaissance empirique des phénomènes d’argument à une déduction de l’absolu, ce qui veut dire à une démonstration de la théologie. C’est à quoi je me refuse de la manière la plus formelle. Aucun pont n’a été jeté pour l’esprit humain entre la métaphysique et la science ; et vous ne pouvez, pour établir dans la pratique sociale votre dogme, franchir l’abîme qui les sépare. Dès lors que vous dépassez la limite métaphysique, qui consiste à poser des x qu’aucune expérience ne peut atteindre, je nie l’absolu, je le récuse. Bien loin que j’y voie une idée, une raison, une existence, ce n’est plus pour moi, comme je l’ai écrit ailleurs (Programme d’une philosophie du progrès, p. 59), que le caput mortuum de toute idée, de toute raison, de toute existence.

XXI. — D’après ces principes, je proteste de toutes mes forces contre les paroles de M. l’abbé _Lenoir_, page 1150 de son Dictionnaire des Harmonies de la raison et de la foi :

« Quand on admet l’absolu, on admet Dieu…; mais quand on nie l’absolu sans se nier soi-même, on nie Dieu pour n’admettre que les contingents, les relatifs, les perfectibles, et l’on cherche à donner une apparence de raison à son système en évitant d’approfondir la question de l’être, s’en tenant aux phénomènes, et disant en gros que les relatifs se rattachent les uns aux autres, comme anneaux d’une chaîne indéfinie. Proudhon, puissant dialecticien et grand observateur des combinaisons phénoménales, dont.il fait son étude exclusive, a — M — renouvelé dans notre siècle cette manière de procéder, laquelle consiste, en résultat, à jeter le voile sur le fond des choses, et à s’en tenir aux faits observables. Un jour nous eûmes occasion d’argumenter avec lui sur l’absolu, et, pressé par notre série logique, il produisit pour dernière réponse cette proposition, d’où il nous fut impossible de le faire sortir : Les phénomènes relatifs se soutiennent les uns les autres. Cette réponse est en effet le cul-de-sac où s’assied nécessairement tout système athéiste, etc. »

Dans un autre endroit, M. Lenoir, après avoir dit qu’il n’y a pas d’athées, veut bien en ma faveur faire une exception et me gratifier de cet excentrique privilège.

Il faut que je me sois mal exprimé, ou que M. Lenoir ne m’ait pas compris : car, d’une part, je ne nie pas l’absolu en tant que conception de l’entendement, servant d’x pour marquer l’aliquid inaccessible qui soutient le phénomène; je le nie en tant qu’objet de science, et comme tel pouvant servir de point de départ à aucune connaissance légitime, non-seulement des choses naturelles, mais aussi des surnaturelles, but où prétendait m’amener M. Lenoir.

Ainsi j’accorde volontiers à M. Lenoir que celui qui admet l’absolu par cela même admet Dieu, mais ontologiquement, métaphysiquement, de la même manière que M. Babinet admet l’absolu quand il parle de physique; non pas, ainsi que le demandent les théologiens, comme objet d’une connaissance immédiate positive, donnée, soit dans la conscience du genre humain par la Justice, soit même dans son expérience par les observations et les miracles; à plus forte raison ne l’admets-je pas comme objet de mon culte, sanction de ma Justice et souverain de mes mœurs.

Je repousse donc la qualification d’athée, au sens que me l’inflige M. Lenoir. Il n’y a personne de moins athée que le diable, et M. Donoso Cortès a dit que j’étais le diable. J’admets l’absolu en métaphysique; j’admets par conséquent Dieu, mais en métaphysique aussi, à la condition qu’il ne sorte pas de l’absolu, {7/4 se jactet in aulâ Æolus ; je le nie partout ailleurs, dans la science expérimentale, rationnelle, dans la physique, dans la psychologie, dans l’éthique, et surtout dans l’éthique.

J’admets, dis-je, que l’absolu se montre, au début de toute spéculation sur la nature et l’humanité, comme condition métaphysique de la science; j’admets de plus qu’à Chaque pas que fait la science, à chaque découverte, il revienne pour lui aider à former ses classifications , exprimer ses conclusions : c’est ainsi que j’ai déclaré, dans les premières pages de mes Contradictions économiques, avoir besoin de l’hypothèse de Dieu, d’autant plus besoin que je me plaçais au point de vue de mes lecteurs, lequel est celui de la divinité.

Mais je nie que, la science une fois déterminée dans sa circonscription et son objet, ses démonstrations faites, ses conclusions prises, la raison des choses, c’est-à-dire des phénomènes, et leur enchaînement expliqués, l’absolu conserve le moindre droit à notre considération, la moindre importance, et que je lui doive, comme à un maître, pour les vérités que j’ai apprises, remerciement et adoration. Loin de là, je regarde un pareil culte comme une apostasie de la science, une rechute en barbarie, ignorance et superstition. Celui qui inventa le paratonnerre, tout religieux qu’il était du reste, se prosternait-il, en temps d’orage, pour demander à Dieu de ne le pas foudroyer? _Non_ : Franklin, en matière d’électricité, était tout ce qu’on peut imaginer de plus philosophe. Je suis ainsi pour tout; je crois que le recours à l’absolu, aux puissances invisibles, est le vrai moyen d’anéantir en nous le fruit de la connaissance ; c’est ainsi que dans ce même livre des Contradictions j’ai renversé, comme subversive de la science historique, économique, politique et morale, l’idée de Providence, et détruit, au nom de la science expérimentale, mon hypothèse.

Ceci me servira à expliquer comment j’ai pu dire à M. Lenoir, ce dont je ne me souviens pas, que les phénomènes se soutiennent les uns les autres. Oui certes dans la science, dont tout le travail est de les enchaîner par leurs relations; non dans la métaphysique, qui leur assigne à tous un substratum, un soutien ontologique, un absolu. Or que prétend M. Lenoir? Faire servir la connaissance empirique des phénomènes d’argument à une déduction de l’absolu, ce qui veut dire à une démonstration de la théologie. C’est à quoi je me refuse de la manière la plus formelle. Aucun pont n’a été jeté pour l’esprit humain entre la métaphysique et la science; et vous ne pouvez, pour établir dans la pratique sociale votre dogme, franchir l’abime qui les sépare. Dès lors que vous dépassez la limite métaphysique, qui consiste à poser des x qu’aucune expérience ne peut atteindre, je nie l’absolu, je le récuse. Bien loin que j’y voie une idée, une raison, une existence, ce n’est plus pour moi, comme je l’ai écrit ailleurs (Programme d’une philosophie du progrès, p. 59), que le caput mortuum de toute idée, de toute raison, de toute existence (G).

XIV

Concluons de tout ceci :

Que la pensée de l’absolu, dont les savants accusent avec tant de raison la redoutable influence, fait partie de la constitution de l’esprit humain ; que l’absolu est donné en toute science comme la condition métaphysique du phénomène, partant de la réalité de la science ; qu’au delà de cette convention tacite, hypothétique, qui le pose au début de toute connaissance objective, l’absolu doit être éliminé rigoureusement, comme principe d’illusion et de charlatanisme ; que si, dans les sciences naturelles, il est aisé de se défendre de ses prestiges, il n’en est pas de même dans les sciences morales et politiques, où l’investigation, ayant pour objet des rapports de personnes, semble s’attaquer à l’absolu lui-même, et non plus seulement aux facultés qui le manifestent et le servent.

C’est dans les choses de l’ordre moral que nous avons surtout à nous défendre de la tyrannie de l’absolu, et, tout en le respectant dans sa dignité susceptible, que nous devons l’écarter avec énergie et lui refuser plus que jamais et l’autorité qu’il s’arroge sur la raison comme s’il était lui-même une raison, et la qualité d’objet scientifique, capable de donner lieu à une observation directe, pouvant dès lors servir d’échantillon de l’absolu suprême, créateur et législateur de toutes choses.

Quelle sera donc ici la garantie du philosophe ?

Il fallait arriver jusqu’à l’époque actuelle pour qu’une semblable question pût être posée : et c’est afin de la rendre intelligible et d’en montrer l’importance, que j’ai rappelé, d’abord, à quelles conditions les sciences physiques étaient sorties des ténèbres ; puis, en expliquant par le concept de Justice et la réalisation transcendantale du sujet juridique l’origine de toute religion, quelle cause retient dans la pénombre les sciences morales et politiques.

XXII. — Concluons de tout ceci :

Que la pensée de l’absolu, dont les savants accusent avec tant de raison la redoutable influence, fait partie de la constitution de l’esprit humain; que l’absolu est donné en toute science comme la condition métaphysique du phénomène, partant de la réalité de la science; qu’au delà de cette convention tacite, hypothétique, qui le pose au début de toute connaissance objective, et subsidiairement le fait servir à ses subdivisions, l’absolu doit être éliminé rigoureusement, comme principe d’illusion et de charlatanisme ; que si, dans les sciences naturelles, il est aisé de se défendre de ses prestiges, il n’en est pas de même dans les sciences morales et politiques, où l’investigation, ayant pour objet des rapports de personnes, semble s’attaquer à l’absolu lui-même, et non plus seulement aux facultés qui le manifestent et le servent.

C’est dans les choses de l’ordre moral que nous avons surtout à nous défendre de la tyrannie de l’absolu, et, tout en le respectant dans sa dignité susceptible, que nous devons l’écarter avec énergie et lui refuser plus que jamais et l’autorité qu’il s’arroge sur la raison comme s’il était lui-même une raison, et la qualité d’objet scientifique, capable de donner lieu à une observation directe, pouvant dès lors servir d’échantillon de l’absolu suprême, créateur et législateur de toutes choses.

Quelle sera donc ici la garantie du philosophe?

Il fallait arriver jusqu’à l’époque actuelle pour qu’une semblable question pût être posée : et c’est afin de la rendre intelligible et d’en montrer l’importance, que nous avons rappelé, d’abord, à quelles conditions les sciences physiques étaient sorties des ténèbres; puis, en expliquant par le concept de Justice et par la réalisation transcendantale du sujet juridique l’origine de toute religion, quelle cause retient dans la pénombre les sciences morales et politiques.

CHAPITRE III.

XV

Dans ces derniers temps, une déclaration émanée du saint Siége, en réponse à l’objection fameuse de l’impossibilité de concilier la raison avec la foi, portait expressément qu’il n’était pas vrai que la foi catholique eût par elle-même rien d’irrationnel ; que les dogmes fondamentaux, tels que l’existence de Dieu, l’immortalité de l’âme, la nécessité d’une religion, se démontraient par la raison, en même temps qu’ils étaient appuyés par la révélation ; que les dogmes secondaires se déduisaient des premiers avec la même logique et se confirmaient par les mêmes témoignages ; qu’en conséquence le reproche fait à l’Église par une certaine philosophie de sacrifier la raison à la foi était une franche calomnie, que le texte des Écritures, la tradition constante de l’Église et la teneur du dogme chrétien s’accordaient à démentir.

Des réclamations se sont élevées du côté de la philosophie contre cette assertion du saint Père. On l’a accusé lui-même de tergiversation et d’équivoque, pour ne rien dire de pis. L’incident n’a pas eu d’autre suite.

À mon tour je prends la parole, et je demande : Qui trompe-t-on ici, et qui en impose, de la philosophie ou de l’Église ?

Au risque de scandaliser les rationalistes et de passer pour faux frère, je dirai qu’à mon sentiment c’est le pape qui a raison. Mais il faut s’entendre.

Il est trop évident qu’aux regards de la science, qui, tout en raisonnant ses découvertes, se fait une loi de ne rien admettre en théorie qui ne soit démontré par l’expérience, l’accord de la foi avec la raison est une chimère ; pour parler plus exactement, un pareil problème n’existe pas. La condition de la science étant l’observation des faits, non pas de faits produits par exception, aperçus par aventure, signalés par des témoins privilégiés et ne pouvant pas à volonté se reproduire, mais de faits constants, placés sous la main de l’observateur et toujours vérifiables, on conçoit que la religion ne puisse en aucune sorte se soumettre à de telles exigences, et que la foi qu’elle réclame soit, sous ce rapport, avec la raison radicalement incompatible. Jamais entra-t-il dans l’esprit d’un théologien de constater par une observation directe la divinité de Jésus-Christ et son incarnation du Saint-Esprit ?…

Mais autre est la raison scientifique, dont la théologie n’entendit jamais se prévaloir, et autre la spéculation métaphysique, sur laquelle elle s’appuie, et qui fait tout l’avoir de la philosophie sa rivale.

Cette spéculation abusive aspire, nous l’avons vu, à faire la déduction des choses en soi, de ces choses qui dépassent, le phénomène et ne relèvent que de l’idée pure, absolument comme de faits observés et toujours observables la science déduit ou induit une loi. Sous ce rapport, la théologie chrétienne est tout aussi rationnelle que pas une philosophie ; j’ose même dire que jamais système philosophique, ni celui de Spinoza, ni celui de Hégel, n’approcha de la rigueur de ses déductions.

À quoi bon ressasser contre l’Église une équivoque qui ne prouve que la mauvaise foi des prétendus rationalistes, et ne peut tromper que les personnes étrangères à la spéculation philosophique ?

Dans cette sphère du transcendantal et de l’absolu, dont toute science qui se respecte s’exile, la théologie chrétienne, cultivée pendant dix-huit siècles, héritière de toute la métaphysique et de toutes les théologies antérieures, professée par les plus beaux génies qui aient paru en ce genre, raisonne aussi juste ou plus juste que la philosophie soi-disant rationaliste, née d’hier, et qui n’a pas même encore acquis la conscience de son identité avec la religion ; elle a même sur cette philosophie un immense avantage, qui est d’appuyer sa déduction métaphysique d’une sorte d’expérience, qui manque complètement aux rationalistes.

Que les nouveaux mystiques s’inclinent ici devant leur maîtresse et leur mère.

Plus sage, en effet, que ses impertinents contrefacteurs, l’Église n’a jamais prétendu, comme Fichte, Hégel, aller de l’inconnu au connu, de l’en soi des choses à leur phénoménalité ; expliquer l’observable par l’invisible, l’ordre de la nature par celui de la Providence, l’histoire par la théodicée, et, au rebours de l’oracle de Delphes et de la méthode de Descartes, conduire l’homme à la connaissance de lui-même par la connaissance de Dieu.

L’Église a d’abord donné à sa foi mystique une sorte d’empirisme : ce sont ses livres, sa tradition, ses prophéties, ses miracles, et jusqu’à certain point la série des révolutions humaines, en un mot l’ensemble de la révélation.

La révélation, dans le véritable esprit de l’Église, n’est pas l’identité du réel et de l’idéel, comme l’enseigne la philosophie hégélienne ; c’est une portion de la phénoménalité, créée tout exprès pour affirmer ensuite la réalité ultra-sensible et le règne transcendantal de l’absolu.

« Et moi aussi j’ai mon expérience, dit l’Église ; expérience antérieure et supérieure à toutes les expérimentations incertaines, éternellement sujettes à contrôle, des savants ; expérience décisive, qui me vient de Dieu même, et à laquelle ont assisté mes auteurs : c’est la création du monde, dont la science ne rendra jamais compte ; c’est la formation de l’homme, que la physiologie n’explique point ; c’est sa première éducation par les anges ; ce sont les révélations, réitérées pendant une longue suite de siècles, d’Adam, d’Hénoch, de Noé, d’Abraham, de Moïse, des Prophètes, de Jésus-Christ.

« Sur cette expérience vénérable, dont le souvenir s’est conservé chez tous les peuples, s’appuient ma théologie et mon enseignement. Ni moi non plus je ne crois à l’absolu métaphysique destitué de toute manifestation sensible : je le récuse, je le blâme, comme la source de toute illusion. Dira-t-on que ma révélation, ne se renouvelant plus, n’a d’autre garantie que des témoignages ? Mais j’existe, et mon existence à elle seule est une révélation incessante, un miracle perpétuel. »

Ainsi parle l’Église, bien différente en cela des faux mystiques, appuyant leur théodicée sur la pure notion de l’absolu, refaisant sans le savoir la théologie, qu’ils accusent de déraison, aussi incompétents en matière de science qu’en matière de foi, et dont on peut dire que leurs prétentions, poussées jusqu’au charlatanisme, mériteraient mieux aujourd’hui que des huées. Du reste, les religionnaires de bonne foi sont d’accord avec l’Église : ils admettent à l’origine des sociétés et à certaines époques critiques des communications entre Dieu et l’homme ; je citerai entre autres MM. Jean Reynaud et Henri Martin, l’estimable auteur de l’histoire de France.

CHAPITRE II.

Méthode de direction pour l’esprit dans la recherche de la vérité, d’après d’Église, — Théorie du probabilisme.

XXIII. — Dans ces derniers temps, une déclaration émanée du saint Siége, en réponse à l’objection fameuse de l’impossibilité de concilier la raison avec la foi, portait expressément qu’il n’était pas vrai que la foi catholique eût par elle-même rien d’irrationnel; que les dogmes fondamentaux, tels que l’existence de Dieu, l’immortalité de l’âme, la nécessité d’une religion, se démontraient par la raison, en même temps qu’ils étaient appuyés par la révélation; que les dogmes secondaires se déduisaient des premiers avec la même logique et se confirmaient par les mêmes témoignages ; qu’en conséquence le reproche fait à l’Église par une certaine philosophie de sacrifier la raison à la foi était une franche calomnie, que le texte des Écritures, la tradition constante de l’Église et la teneur du dogme chrétien s’accordaient à démentir.

Des réclamations se sont élevées du côté de la philosophie contre cette assertion du saint-Père. On l’a accusé lui-même de tergiversation et d’équivoque, pour ne rien dire de pis. L’incident n’a pas eu d’autre suite.

A mon tour je prends la parole, et je demande : Qui trompe-t-on ici, et qui en impose, de la philosophie ou de l’Église ?

Au risque de scandaliser les rationalistes et de passer pour faux frère, je dirai qu’à mon sentiment c’est le pape qui a raison. Mais il faut s’entendre.

Il est trop évident qu’aux regards de la science, qui, tout en raisonnant ses découvertes, se fait une loi de ne rien admettre en théorie qui ne soit démontré par l’expérience, l’accord de la foi avec la raison est une chimère; pour parler plus exactement, un pareil problème n’existe pas. La condition de la science étant l’observation des faits, non pas de faits produits par exception, aperçus par aventure, signalés par des témoins privilégiés et ne pouvant pas à volonté se reproduire, mais de faits constants, placés sous la main de l’observateur et toujours vérifiables, on conçoit que la religion ne puisse en aucune sorte se soumettre à de semblables exigences, et que la foi qu’elle réclame soit, sous ce rapport, radicalement incompatible avec la raison. Jamais entra-t-il dans l’esprit d’un théologien de constater, par une observation directe, la divinité de Jésus-Christ ou son incarnation du Saint-Esprit?

Mais autre est la raison scientifique, dont la théologie n’entendit jamais se prévaloir, et autre la spéculation métaphysique, sur laquelle elle s’appuie, et qui fait tout l’avoir de l’ancienne philosophie, sa rivale.

Cette spéculation abusive aspire, nous l’avons vu, à faire la déduction des choses en soi, de ces choses qui dépassent le phénomène et ne relèvent que de l’idée pure, absolument comme de faits observés et toujours observables la science déduit ou induit une loi. Sous ce rapport, la théologie chrétienne est tout aussi rationnelle que pas une philosophie; j’ose même dire que jamais système philosophique, ni celui de Spinoza, ni celui de Hégel, n’approcha de la rigueur de ses déductions.

XXIV. — A quoi bon ressasser contre l’Église une équivoque qui ne prouve que la mauvaise foi des prétendus rationalistes, et ne peut tromper que les personnes étrangères à la spéculation philosophique?

Dans cette sphère du transcendantal et de l’absolu, dont s’exile toute science qui se respecte, la théologie chrétienne, cultivée pendant dix-huit siècles, héritière de toute la métaphysique et de toutes les théologies antérieures, professée par les plus beaux génies qui aient paru en ce genre, raisonne aussi juste et plus juste que la philosophie soi-disant rationaliste, née d’hier, et qui n’a pas même encore acquis la conscience de son identité avec la religion; elle a en outre sur cette philosophie un immense avantage, qui est d’appuyer sa déduction métaphysique d’une sorte d’expérience, qui manque complètement aux rationalistes.

Que les nouveaux mystiques s’inclinent ici devant leur maîtresse et leur mère.

Plus sage, en effet, que ses impertinents contrefacteurs, l’Église n’a jamais prétendu, comme Fichte, Hégel, aller de l’inconnu au connu, de l’en soi des choses à leur phénoménalité; expliquer l’observable par l’invisible, l’ordre de la nature par celui de la Providence, l’histoire par la théodicée, et, au rebours de l’oracle de Delphes et de la méthode de Descartes, conduire l’homme à la connaissance de lui-même par la connaissance de Dieu.

L’Église a d’abord donné à sa foi mystique une sorte d’empirisme : ce sont ses livres, sa tradition, ses prophéties, ses miracles, et jusqu’à certain point la série des révolutions humaines, en un mot l’ensemble de la révélation.

La révélation, dans le véritable esprit de l’Église, n’est pas l’identité du réel et de l’idéal, comme s’exprime la philosophie hégélienne; c’est une portion de la phénoménalité, créée tout exprès pour affirmer ensuite la réalité ultra-sensible et le règne transcendantal de l’absolu.

« Et moi aussi j’ai mon expérience, dit l’Église ; expérience antérieure et supérieure à toutes les expérimentations incertaines, éternellement sujettes à contrôle, des savants; expérience décisive, qui me vient de Dieu même, et à laquelle ont assisté mes auteurs : c’est la création du monde, dont la science ne rendra jamais compte ; c’est la formation de l’homme, que la physiologie n’explique point; c’est sa première éducation par les anges; ce sont les révélations faites à Adam et réitérées pendant une longue suite de siècles à Hénoch, à Noé, à Abraham, à Moïse, aux Prophètes, à Jésus-Christ.

» Sur cette expérience vénérable, dont le souvenir s’est conservé chez tous les peuples, s’appuient ma théologie et mon enseignement. Ni moi non plus je ne crois à l’absolu métaphysique destitué de toute manifestation sensible : je le récuse, je le blâme, comme la source de toute illusion. Dira-t-on que ma révélation, ne se renouvelant plus, n’a d’autre garantie que des témoignages? Mais j’existe, et mon existence à elle seule est une révélation incessante, un miracle perpétuel. »

Ainsi parle l’Église, bien différente en cela des faux mystiques, appuyant leur théodicée sur la pure notion de l’absolu, refaisant sans le savoir la théologie, qu’ils accusent de déraison, aussi incompétents en matière de science qu’en matière de foi, et dont on peut dire que leurs prétentions, poussées jusqu’au charlatanisme, mériteraient mieux aujourd’hui que des huées. Du reste, les religionnaires de bonne foi sont d’accord avec l’Église : ils admettent, à l’origine des sociétés et à certaines époques critiques, des communications entre Dieu et l’homme : je citerai entre autres MM. Jean Reynaud et Henri Martin, l’estimable auteur de l’Histoire de France.

XVI

Telle est donc, en ce qui concerne la direction de l’esprit, d’abord relativement aux sciences naturelles, la conduite de l’Église :

Assurée par la manifestation de l’absolu dans le temps, au sein de l’Humanité, que sa foi n’est pas une spéculation vaine, mais l’expression authentique du Verbe éternel, l’Église se croit en droit de soumettre au critère de cette foi, non-seulement toute élucubration du transcendantalisme produite en dehors de sa propre théologie, mais la science elle-même, dont les conclusions ne sauraient en aucun cas prévaloir sur son autorité.

C’est pour cela que l’Église a une censure, un index, des approbations et des condamnations, des anathèmes, des excommunications, pour cause de témérité scientifique, perpétuelles et irrémissibles.

Cela veut-il dire que l’Église s’arroge la science universelle ?

Nullement. L’Église, hors de sa foi et de sa révélation, la première transcendantale, la seconde, suivant elle, phénoménale, ne se soucie de rien. Elle abandonne le monde à la curiosité des savants, mundum tradidit disputationibus eorum. Seulement elle exige que tout ce qu’ils professent en vertu de leur expérimentation particulière s’accorde avec la révélation et la foi, à peine de se voir excommuniés, et leurs livres brûlés ainsi que leurs personnes, si l’Église en a le pouvoir.

Et pourquoi cela, encore une fois ?

Parce que l’Église sait parfaitement que l’expérience, ainsi que nous l’avons établi, mène à la conception de l’absolu. Or, l’Église a la prétention de connaître l’absolu mieux que personne ; elle soutient que les vérités de sa foi, appuyées par la révélation, qui n’est autre qu’une expérience directe de l’absolu, sont autant au-dessus des conclusions abstraites, plus ou moins transcendantes, d’ailleurs nécessairement partielles, et par conséquent toujours provisoires, de la science, que le ciel est élevé au-dessus de la terre ; de sorte qu’en cas de contradiction entre la science et la foi, ou bien il faut croire que la contradiction n’est qu’apparente, ou que l’observation scientifique est dans l’erreur.

C’est ainsi que pendant des siècles on a vu les malheureux savants, toujours menacés du bûcher, placer leurs travaux sous la protection d’un acte de foi et de soumission à l’Église, distinguer entre la science profane et la vérité révélée ; avouer en toute humilité que la première est peu sûre, variable, pleine de contradictions, sujette à un doute invincible, partant toujours suspecte ; protester en conséquence qu’ils ne présentaient le résultat de leurs études que comme un aperçu de ce que pourrait être la vérité, s’il était permis à l’homme de s’en rapporter au témoignage de ses sens et au cas où il serait réduit à ce seul témoignage ; une hypothèse de l’empirisme, qui devait rester hypothèse tant qu’elle n’aurait pas reçu la consécration spirituelle.

Voilà le spectacle que pendant plus de mille ans les savants de tout genre, ceux dont l’humanité s’honore le plus, ont donné au monde ; celui que plusieurs d’entre eux donnent encore, avec une hypocrisie qui n’a plus la même excuse : car, si à une autre époque il y allait de la liberté et de la vie, aujourd’hui il n’y va plus que de la vente des écrits, qu’il dépend d’un archevêque de laisser entrer dans les séminaires ou d’en exclure.

Dans tout cela, certes, ce n’est pas la logique qui manque à l’Église, et je souhaiterais à ses adversaires d’en avoir toujours donné de telles preuves. Mais voici où le critérium de la foi devient plus scabreux.

Ce qui arrive pour les sciences naturelles se présente, à plus forte raison, pour les sciences morales et politiques. Comme les premières, celles-ci relèvent de l’observation et se réduisent à une connaissance de faits et de rapports ; comme les premières aussi, elles touchent de toutes parts à l’absolu, qui est le domaine propre de la religion. Enfin, troisième et décisive considération, elles marchent incessamment, et la société qui les suit ne s’arrête pas une seconde.

Or, ces rapports que les sciences morales constatent chaque jour, la révélation ne les a pas toujours prévus ; l’Église, saisie au dépourvu, manque souvent de solutions : voilà son dogme, sa discipline, son autorité, en échec. Car les affaires ne peuvent attendre, le besoin commande, il faut marcher, il faut vivre. Ici la pratique est indissolublement liée à la théorie, et toute pensée se traduit immédiatement en acte. Que faire dans cette occurrence, où il ne s’agit plus seulement d’opinions sur les choses, dont l’esprit peut jusqu’à certain point s’abstraire, s’en remettant à la souveraine Sagesse qui tôt ou tard fera connaître la vérité, mais de la conduite de la vie, de tout ce qui tient à la Justice, à la conscience, et peut compromettre le salut ? Plus d’une fois on a vu les décisions à priori de la casuistique en opposition diamétrale avec les besoins et les coutumes de la pratique civilisée : j’en ai cité un exemple à propos du prêt à intérêt. À qui recourir, quand, la foi se taisant, l’Église partagée, la sagesse humaine parle seule et conclut droit contre la foi ?

Faut-il interroger l’Absolu révélateur ? Mais l’Esprit souffle où il veut et quand il lui plaît ; d’ailleurs n’avons-nous pas l’Église qui le représente ?

Faut-il admettre, comme révélation supplémentaire, au moins provisoire, cet empirisme profane qui, s’imposant avec l’inflexibilité du destin, devance la définition de l’Église et aspire aussi de son côté à la certitude ?

Quelle part d’autorité accorder, enfin, soit pour ce qui regarde les choses de la nature, soit pour ce qui concerne les mœurs de l’humanité et son gouvernement, aux enseignements de la science ? Comment la concilier avec la révélation ? Ce qui revient pour nous à ceci : comment purger la raison pratique de ce que tend incessamment à y introduire d’illégitime l’absolu ?

XXV. — Telle est donc, en ce qui concerne la direction de l’esprit, d’abord relativement aux sciences naturelles, la conduite de l’Église :

Assurée par la manifestation de l’Absolu dans le temps, au sein de l’Humanité, que sa foi n’est pas une spéculation vaine, mais l’expression authentique du Verbe éternel, l’Eglise se croit en droit de soumettre au critère de cette foi, non-seulement toute élucubration du transcendantalisme produite en dehors de sa propre-théologie, mais la science elle-même, dont les conclusions ne sauraient en aucun cas prévaloir sur son autorité.

C’est pour cela que l’Église a une censure, un index, des approbations et des condamnations, des anathèmes, des excommunications, pour cause de témérité scientifique, perpétuelles et irrémissibles.

Cela veut-il dire que l’Église s’arroge la science universelle?

Nullement. L’Église, hors de sa foi et de sa révélation, la première transcendantale, la seconde, suivant elle, phénoménale, ne se soucie de rien. Elle abandonne le monde à la curiosité des savants, mundum tradidit disputationibus eorum. Seulement elle exige que tout ce qu’ils professent en vertu de leur expérimentation particulière s’accorde avec la révélation et la foi, à peine de se voir excommuniés, et leurs livres brûlés ainsi que leurs personnes, si l’Église en a le pouvoir.

Et pourquoi cela, encore une fois ?

Parce que l’Eglise sait parfaitement que l’expérience, ainsi que nous l’avons établi, mène à la conception de l’absolu. Or, l’Église a la prétention de connaître l’absolu mieux que personne; elle soutient que les vérités de sa foi, appuyées par la révélation, qui n’est autre qu’une expérience directe de l’absolu, sont autant au-dessus des conclusions abstraites, plus ou moins transcendantes, d’ailleurs nécessairement partielles, et par conséquent toujours provisoires, de la science, que le ciel est élevé audessus de la terfe; de sorte qu’en cas de contradiction entre la science et la foi, il faut croire ou bien que la contradiction n’est qu’apparente, ou que l’observation scientifique est dans l’erreur.

C’est ainsi que pendant des siècles on a vu les malheureux savants, toujours menacés du bûcher, placer leurs travaux sous la protection d’un acte de foi et de soumission à l’Église, distinguer entre la science profane et la _véritée révélée_; avouer en toute humilité que la première est peu sûre, variable, pleine de contradictions, sujette à un doute invincible, partant toujours suspecte; protester en conséquence qu’ils ne présentaient le résultat de leurs études que comme un aperçu de ce que pourrait être la vérité, s’il était permis à l’homme de s’en rapporter au témoignage de ses sens et au cas où il serait réduit à ce seul témoignage; une hypothèse de l’empirisme, qui devait rester hypothèse tant qu’elle n’aurait pas reçu la consécration spirituelle.

Voilà le spectacle que pendant plus de mille ans les savants de tout genre, ceux dont l’humanité s’honore le plus, ont donné au monde, celui que plusieurs d’entre eux donnent encore avec une hypocrisie qui n’a plus la même excuse. Car si, à une autre époque, il y allait de la liberté et de la vie, aujourd’hui il n’y va plus que de la vente des écrits, qu’il dépend d’un archevêque de laisser entrer dans les séminaires ou d’en exclure.

Dans tout cela, certes, ce n° ‘est pas la logique qui manque à l’Église, et je souhaiterais à ses adversaires d’en avoir toujours donné de telles preuves. Mais voici où le critérium de la foi devient plus scabreux.

XXVI. — Ce qui arrive pour les sciences naturelles se présente, à plus forte raison, pour les sciences morales et politiques. Comme les premières, celles-ci relèvent de l’observation et se réduisent à une connaissance de faits et de rapports; comme les premières aussi, elles touchent de toutes parts à l’absolu, qui est le domaine propre de la religion. Enfin, troisième et décisive considération, elles marchent incessamment, et la société qui les suit ne s’arrête pas une seconde.

Or, ces rapports que les sciences morales constatent chaque jour, la révélation ne les a pas toujours prévus; l’Église, saisie au dépourvu, manque souvent de solutions : voilà son dogme, sa discipline, son autorité, en échec. Car les affaires ne peuvent attendre; le besoin commande, il faut marcher, il faut vivre. Ici la pratique est indissolublement liée à la théorie, et toute pensée se traduit immédiatement en acte. Que faire dans cette occurrence, où il ne s’agit plus seulement d’opinion sur les choses, dont l’esprit peut jusqu’à certain point s’abstraire, s’en remettant à la souveraine Sagesse qui tôt ou tard fera connaître la vérité, mais de la conduite de la vie, de tout ce qui tient à la Justice, à la conscience, et peut compromettre le salut? Plus d’une fois on a vu les décisions à priori de la casuistique en opposition diamétrale avec les besoins et les coutumes de la pratique civilisée : j’en ai cité un exemple à propos du prêt à intérêt. À qui recourir, quand, la foi se taisant, l’Église partagée, la sagesse humaine parle seule et conclut droit contre la foi?

Faut-il interroger l’absolu révélateur? Mais l’Esprit souffle où il veut et quand il lui plaît; d’ailleurs n’avons-nous pas l’Église qui le représente ?

Faut-il admettre, comme révélation supplémentaire, au moins provisoire, cet empirisme profane qui, s’imposant avec l’inflexibilité du destin, devance la définition de l’Eglise et aspire aussi de son côté à la certitude?

Quelle part d’autorité accorder, enfin, soit pour ce qui regarde les choses de la nature, soit pour ce qui concerne les mœurs de l’humanité et son gouvernement, aux enseignements de la science? Comment la concilier avec la révélation? Ce qui revient pour nous à ceci : comment purger la raison pratique de ce que l’absolu tend incessamment à y introduire d’illégitime?

XVII

C’est ici que le transcendantalisme s’est surpassé, et que l’Église a mérité l’admiration et la reconnaissance des siècles.

L’Église a inventé le probabilisme.

Le probabilisme est l’application du principe d’autorité à toutes les choses de la pratique et de la théorie pour lesquelles la conscience religieuse réclame une direction, attendu que d’une part il est impossible de ne pas tenir compte de ces choses, et que de l’autre elles semblent en dehors de la foi, sinon même inconciliables avec ses données.

Je cite mon théologien ordinaire, Bergier :

« Il y a eu entre les casuistes une dispute longue et vive pour savoir quelle conduite on doit tenir entre deux opinions plus ou moins probables, dont l’une décide que telle chose est permise, l’autre qu’elle ne l’est pas. Sur ce point, comme sur plusieurs autres, on a donné dans les deux excès. Quelques-uns ont soutenu qu’il est permis de suivre l’opinion la moins probable, et ils entendaient par opinion probable toute opinion en faveur de laquelle on pouvait citer au moins le sentiment d’un docteur en quelque réputation : ils ont été appelés probabilistes. Il est aisé de voir que cette morale était absurde et condamnable. D’autres ont prétendu que l’on ne peut, en sûreté de conscience, suivre jamais une opinion, quelque probable qu’elle soit ; qu’il faut toujours prendre pour règle une opinion certaine et incontestable : on les a nommés anti-probabilistes. Autre excès qui nous mettrait hors d’état d’agir dans une infinité de circonstances dans lesquelles il faut nécessairement prendre un parti, sans pouvoir cependant sortir du doute dans lequel on est, touchant ce que la loi prescrit.

« Le seul milieu raisonnable et le seul approuvé par l’Église est qu’entre deux opinions en faveur desquelles il y a des raisons et des autorités, il faut, après un sérieux examen, suivre celle qui paraît la mieux fondée, afin de ne pas s’exposer témérairement au danger de pécher.

« Il ne faut pas croire, en effet, que tous les probabilistes ont donné dans le même excès de relâchement. Plusieurs ont entendu par opinion probable, non celle en faveur de laquelle on peut citer tout au plus une ou deux autorités, mais celle qui est appuyée sur des raisons, et soutenue par un grand nombre de docteurs graves et non suspects. Le probabilisme ainsi entendu a été le sentiment commun des casuistes de toutes les écoles, de tous les ordres religieux et de toutes les nations. Il y a de l’entêtement à soutenir que ce sentiment était une corruption de la morale, un principe de fausses décisions, un moyen d’excuser et d’autoriser tous les pécheurs. » (Dictionn. de Théol.)

XXVII. — C’est ici que le transcendantalisme s’est surpassé, et que l’Église a mérité l’admiration et la reconnaissance des siècles.

L’Eglise a inventé le probabilisme.

Le probabilisme est une application particulière du principe d’autorité à toutes les choses de la pratique et de la théorie pour lesquelles la conscience religieuse réclame une direction, attendu que d’une part il est impossible de ne pas tenir compte de ces choses, et que de l’autre elles semblent en dehors de la foi, sinon même inconciliables avec ses données.

Je cite mon théologien ordinaire, Bergier :

“Il y a eu entre les casuistes une dispute longue et vive pour savoir quelle conduite on doit tenir entre deux opinions plus ou moins probables, dont l’une décide que telle chose est permise, l’autre qu’elle ne l’est pas. Sur ce point, comme sur plusieurs autres, on a donné dans les deux excès. Quelques-uns ont soutenu qu’il est permis de suivre l’opinion la moins probable, et ils entendaient par opinion probable toute opinion en faveur de laquelle on pouvait citer au moins le sentiment d’un docteur eu quelque réputation : ils ont été appelés probabilistes. Il est aisé de voir que cette morale était absurde et condamnable. D’autres ont prétendu que lon ne peut, en sûreté de conscience, suivre jamais une opinion, quelque probable qu’elle soit; qu’il faut toujours prendre pour règle une opinion certaine et incontestable : on les a nommés anti-probabilistes. Autre excès qui nous mettrait hors d’état d’agir dans une infinité de circonstances dans lesquelles il faut nécessairement prendre un parti, sans pouvoir cependant sortir du doute dans lequel on est, touchant ce que la loi prescrit.

« Le seul milieu raisonnable et le seul approuvé par l’Église est qu’entre deux opinions en faveur desquelles il y a des raisons et des autorités, il faut, après un sérieux examen, suivre celle qui paraît la mieux fondée, afin de ne pas s’exposer témérairement au danger de pécher.

#” Il ne faut pas croire, en effet, que tous les probabilistes ont donné dans le même excès de relâchement. Plusieurs ont entendu par opinion probable, non celle en faveur de laquelle on peut citer tout au plus une ou deux autorités, mais celle qui est appuyée sur des raisons, et soutenue par un grand nombre de docteurs graves et non suspects. Le probabilisme ainsi entendu a été le sentiment commun des casuistes de toutes les écoles, de tous les ordres religieux et de toutes les nations, T1 y a de l’entêtement à soutenir que ce sentiment était une corruption de la morale, un principe de fausses décisions, un moyen d’excuser et d’autoriser tous Les pécheurs. * (Dictionn. de Théol.)

XVIII

Un inspecteur de l’instruction publique, M. Cournot, a publié il y a quelques années un Essai sur les fondements de nos connaissances, qu’on pourrait appeler aussi bien une Théorie de la probabilité philosophique. Mais quelle différence de ce probabilisme universitaire à celui des théologiens !

M. Cournot commence, ainsi que M. Babinet, par poser en principe que nous ne saisissons des choses que les formes ; quant au fond ou à la substance, qu’elle est tout à fait inaccessible. Puis il considère que dans ces formes, dans cette phénoménalité qui nous est seule donnée, l’esprit tend invinciblement à démêler le pourquoi, la raison ; que c’est donc à chercher la raison des choses que consiste toute notre philosophie ; et comme cette raison des choses ne peut, hormis des cas fort rares, être saisie dans sa plénitude, il conclut que l’œuvre du philosophe, en quelque genre de connaissance que ce soit, se borne à obtenir une estime, une approximation.

Mais comment le philosophe s’approchera-t-il de la raison des choses, qui serait pour nous, si nous la possédions dans son intégrité, l’absolue vérité ? Par des contemplations intérieures, des suggestions de la spontanéité, des évocations, des révélations, des conversations magnétiques, des prophéties, des traditions, des symboles apostoliques, des décisions de conciles, des scrutins populaires, des actes de foi, des autorités ? Ah bien oui ! la philosophie de M. Cournot en fait peu de compte : elle n’admet que la méthode scientifique, observation directe, expérience personnelle, analyse mathématique, tout ce que l’on peut imaginer de plus incompatible avec la foi, dont elle est la négation formelle !

Quoi qu’on pense de l’ouvrage de M. Cournot, et quelques réserves que j’eusse moi-même à faire sur certaines parties, ou plutôt certaines expressions de son livre, il en résulte au moins deux choses : l’une, que l’Essai du savant inspecteur général a rendu plus profond encore et plus large l’abîme qui séparait la raison philosophique de la raison théologique ; l’autre, que son probabilisme, si tant est que ce ne soit pas abuser des mots que de confondre la probabilité avec l’approximation, s’il avait paru du temps de Pascal, aurait fait de la casuistique des jésuites une abominable caricature.

XXVIII. — Un inspecteur de l’instruction publique, M. Cournor, a publié il y a quelques années un Essai sur les fondements de nos connaissances, qu’on pourrait appeler aussi bien une Théorie de la probabilité philosophique. Mais quelle différence de ce probabilisme universitaire à celui des théologiens !

M. Cournot commence, ainsi que M. Babinet, par poser en principe que nous ne saisissons des choses que les formes; quant au fond ou à la substance, qu’elle est tout à fait inaccessible. Puis il considère que dans ces formes, dans cette phénoménalité qui nous est seule donnée, l’esprit tend invinciblement à démêler le pourquoi, la _raison_; que c’est donc à chercher la raison des choses que consiste toute notre philosophie; et comme cette raison des choses ne peut, hormis des cas fort rares, être saisie dans sa plénitude, il conclut que l’œuvre du philosophe, en quelque genre de connaissance que ce soit, se borne à obtenir une estime, une approximation.

Mais comment le philosophe s’approchera-t-il de la raison des choses, qui serait pour nous, si nous la possédions dans son intégrité, l’absolue vérité? Par des contemplations intérieures, des suggestions de la spontanéité, des évocations, des révélations, des conversations magnétiques, des prophéties, des traditions, des symboles apostoliques, des décisions de conciles, des scrutins populaires, des actes de foi, des autorités ? Ah bien oui! La philosophie de M. Cournot en fait peu de compte : elle n’admet que.la méthode scientifique, observation directe, expérience personnelle, analyse mathématique, tout ce que l’on peut imaginer de plus incompatible avec la foi, dont elle est la négation formelle.

Quoi qu’on pense de l’ouvrage de M. Cournot, et quelques réserves que j’eusse moi-même à faire sur certaines parties, ou plutôt certaines expressions de son livre, il en résulte au moins deux choses : l’une, que l’Essai du savant inspecteur général a rendu plus profond encore et plus large l’abime qui séparait la raison philosophique de la raison théologique; l’autre que son probabilisme, si tant est que ce ne soit pas abuser des mots que de confondre la probabilité avec l’approximation, s’il avait paru du temps de Pascal, aurait fait de la casuistique des jésuites une abominable caricature.

XIX

Il y a donc eu dans tous les temps, dans l’Église, des conciliateurs, chargés par mission spéciale, qu’elle leur vînt de l’autorité canonique ou de leur propre mouvement, peu importe, chargés, dis-je, de confronter les données de l’empirisme avec les prescriptions de la foi ; de vérifier si elles s’accordaient ou non avec le dogme ; en cas de discordance ou contradiction, de produire des hypothèses au moyen desquelles la conciliation pourrait être conçue comme possible ; provisoirement, de fournir des décisions, ayant force d’orthodoxe, pour tous les cas.

La proposition qui réunit le plus de suffrages, ou les plus considérables, est censée vraie. On peut la suivre jusqu’à nouvel ordre, en toute sécurité de conscience.

De cette manière, c’est toujours l’absolu qui règne, toujours la révélation qui définit, toujours la foi qui décide, toujours l’autorité qui gouverne, toujours l’Église qui a raison, même dans l’ordre de la science. Par contre, le phénomène et tous ses rapports sont définitivement subalternisés, l’expérience rendue suspecte, la raison frappée d’incertitude, le libre examen déclaré illégitime, le sens privé ridicule.

Tel est le probabilisme, qui du reste, il faut le dire pour être juste, n’est point particulier à l’Église chrétienne. Le probabilisme est de toutes les églises : vous le retrouverez chez les rabbins, les bonzes, les derviches ; il trône dans notre jurisprudence, née païenne, comme vous savez, et absolutiste ; il fait le fond de la philosophie éclectique. C’est l’ignoble queue, torticulam caudam, que sont condamnés à tirer, jusqu’à extinction d’intelligence et de sens moral, les initiés de l’absolu.

L’étrange figure que fait l’Église avec son probabilisme !

Quoi ! cette autorité instituée d’en haut, cette fille du Père des lumières, est réduite, en ce qui intéresse le plus l’humanité, la Justice et la morale, à des probabilités !

Il est vrai que les catholiques prudents, comme le candide Bergier, s’efforcent de relever leur probabilisme en lui imposant pour condition de réunir le plus grand nombre d’autorités possible. Mais c’est précisément ce qui choque le plus la science, et qui témoigne du désarroi de l’Église et de la désertion du Saint-Esprit. Dans la science, il n’y a, en fait de certitude, ni majorité, ni minorité. L’expérience prouve que l’opinion la moins probable, c’est-à-dire, suivant la méthode de l’Église, la moins appuyée, est souvent la plus vraie. Qu’eût fait Copernic, s’il avait suivi l’opinion probable ? Où en serait l’optique, si les savants avaient continué de suivre, sur l’autorité de Newton, le système de l’émission, et de repousser celui de Descartes ; s’ils s’étaient obstinés à admettre sept couleurs primitives, tandis qu’il y en a seulement trois ?….

Que diriez-vous vous-même, Monseigneur, si nous autres révolutionnaires nous n’avions à substituer à votre probabilisme que des probabilités ? Que penseriez-vous d’une Justice probable, d’une liberté probable, d’un progrès probable ?….

Bergier se fâche contre Pascal, qui aurait, suivant lui, confondu malicieusement le bon probabilisme et le mauvais probabilisme, pour en écraser les jésuites.

Je n’ai pas besoin de répéter que Pascal avait souverainement raison ; qu’en fait de morale, comme de science, le probabilisme est nul de sa nature ; qu’il ne peut servir qu’à dévoiler l’ineptie des théologiens et la défaillance de la foi. Mais Pascal à son tour était inconséquent de ne pas voir que, lorsqu’il transperçait ces malheureux casuistes, il coulait bas toute l’Église.

Où donc est-il ce Christ qui disait aux pharisiens avec un si parfait bon sens : Pas tant de discours, mes maîtres, pas tant de serments ; pas tant de distinctions et de probabilités ; pas tant d’auteurs graves et non graves ! Cela est juste ou injuste : le savez-vous ? prouvez votre savoir ; ne le savez-vous pas ? tenez-vous cois, et descendez de vos chaires.

Quand je serais imbu de tous les mystères de la transcendance, quand j’aurais jusque-là suivi le développement de la révélation, je m’arrêterais court au probabilisme. Le probabilisme me trouverait rebelle, parce que dans un ordre d’idées qui ne relève que de l’absolu, le probabilisme, le bon comme le mauvais, est le mélange de l’opinion humaine avec la foi théologale, un adultère, une contradiction.

Or, sans le probabilisme, que deviennent la foi de l’Église et sa discipline, en butte l’une et l’autre aux interpellations incessantes de la raison pratique et de l’expérience ?

Le probabilisme est nécessaire à la foi ; mais autant il est nécessaire, autant il est subversif du sens moral et de la raison. N’est-ce pas pitié de voir l’Église, cette autorité la première au monde pour le dogme et la morale, distinguer sans cesse, et sur les choses les plus essentielles, des opinions obligatoires, des opinions probables, et des opinions libres ?

Dites-moi, Monseigneur, vous qui jadis servîtes le gouvernement monarchique avec le même dévouement que vous servez aujourd’hui le pouvoir impérial, la monarchie de juillet était-elle une opinion probable, et la république une opinion libre ? La Constitution de 1848 était-elle obligatoire, ou si c’est celle de 1852 ? Louis XVIII, qui, après vingt-cinq ans de troubles, renoua la chaîne des temps, était-il usurpateur, et Napoléon III, qui, après trente-sept ans d’interrègne, a prétendu renouer aussi la chaîne, est-il légitime ?… De tels faits méritaient certes d’être prévus dans le système de l’éternelle Jérusalem. N’avez-vous là-dessus rien qui nous guide ? Allons, pas tant de serments, s’il vous plaît ; pas tant de circonlocutions et de subtilités. Où est le droit ? Si vous le savez, dites-le, et soyez martyr, s’il le faut, de votre conviction. Si vous ne le savez pas, à genoux devant la Révolution, qui elle du moins saura reconnaître les usurpateurs et marquer les apostats.

Mais l’Église ne manque pas d’excuse. Ce n’est pas pour rien qu’elle a établi le probabilisme.

« La sagesse de l’Église, dit un de ses récents apologistes, M. Nicolas, l’a toujours retenue de se prononcer sur ce qui n’est que pure spéculation. Elle ne donne que le nécessaire ;elle ne révèle que le fait ; elle livre le comment à nos disputes ; elle détruit l’inquiétude et non la curiosité ; elle annonce la solution et laisse subsister le problème. »

M. Nicolas a lu dans Job ce mot de l’Éternel prenant la parole après le bavardage d’Élihu : Quis est iste involvens sententias sermonibus imperitis ? C’est le seul sentiment qui me soit resté de la lecture de ses quatre tomes.

Certes, nous savons que la tactique du mysticisme est de convertir tout en problème, afin de se réserver le monopole de la direction ; nous connaissons aussi la diplomatie de la cour de Rome, et le soin qu’elle met à ménager son influence avec tous les princes, usurpateurs et légitimes.

Mais il s’agit de l’essence du pouvoir, des formes de la souveraineté, en un mot de ce qui intéresse au plus haut degré la Justice, l’ordre social et l’Église elle-même. Eh bien ! je ne vous pose que cette unique question pour vous juger, vous et votre probabilisme : Vous avez béni les arbres de la République, et donné, avant et après, l’encens à deux dynasties. Quel est, selon vous, le système probable ?….

XXIX. — Il y a donc eu dans tous les temps, dans l’Église, des conciliateurs, chargés par mission spéciale, qu’elle leur vint de l’autorité canonique ou de leur propre mouvement, peu importe, chargés, dis-je, de confronter les données de l’empirisme avec les prescriptions de la foi ; de vérifier si elles s’accordaient ou non avec le dogme; ‘en cas de discordance ou contradiction, de produire des hypothèses au moyen desquelles la conciliation pourrait être conçue comme possible; provisoirement, de fournir des décisions, ayant force d’orthodoxie, pour tous les cas.

La proposition qui réunit le plus de suffrages, ou les plus considérables, est censée vraie. On peut la suivre jusqu’à nouvel ordre, en toute sécurité de conscience.

De cette manière, c’est “toujours l’absolu qui règne, toujours la révélation qui définit, toujours la foi qui décide, toujours l’autorité qui gouverne, toujours l’Église qui a raison, même dans l’ordre de la science. Par contre, le phénomène et ses rapports sont définitivement subalternisés, l’expérience rendue suspecte, la raison frappée d’incertitude, le libre examen déclaré illégitime.

Tel est le probabilisme, qui du reste, il faut le dire pour être juste, n’est point particulier à l’Église chrétienne. Le probabilisme est de toutes les églises : vous le retrouverez chez les rabbins, les bonzes, les derviches ; il trône dans notre jurisprudence, née païenne, comme vous savez, et absolutiste; il fait le fond de la philosophie éclectique. C’est l’ignoble queue, torticulam caudam, que sont condamnés à tirer, jusqu’à extinction d’intelligence et de sens moral, les initiés de l’absolu.

L’étrange figure que fait l’Église avec son probabilisme!

Quoi! cette autorité instituée d’en haut, cette fille du Père des lumières, est réduite, en ce qui intéresse le plus l’humanité, la Justice et la morale, à des probabilités !

Il est vrai que les catholiques prudents, comme le candide Bergier, s’efforcent de relever le probabilisme en lui imposant pour condition de réunir le plus grand nombre d’autorités possible. Mais c’est précisément ce qui choque le plus la science, et qui témoigne du désarroi de l’Église et de la désertion du Saint-Esprit. Dans la science, il n’y a, en fait de certitude, ni majorité, ni minorité. L’expérience prouve que l’opinion la moins probable, c’est-à-dire, suivant la méthode de l’Église, la moins appuyée, est souvent la plus vraie. Qu’eût fait Copernie, s’il avait suivi l’opinion probable? Où en serait l’optique, si les savants avaient continué de suivre, sur l’autorité de Newton, le système de l’émission, et de repousser celui de Descartes; s’ils s’étaient obstinés à admettre sept couleurs primitives, tandis qu’il y en a, dit-on, seulement trois? Que diriez-vous vous-même, Monseigneur, si nous autres révolutionnaires nous n’avions à substituer à votre probabilisme que des probabilités? Que penseriez-vous d’une Justice probable, d’une liberté probable, d’un progrès probable?

Bergier se fâche contre Pascal, qui aurait, suivant lui, confondu malicieusement le bon probabilisme et le mauvais probabilisme, pour en écraser les jésuites.

Je n’ai pas besoin de répéter que Pascal avait souverainement raison; qu’en fait de morale, comme de science, le probabilisme est nul de sa nature; qu’il ne peut servir qu’à dévoiler l’ineptie des théologiens et la défaillance de la foi. Mais Pascal à son tour était inconséquent de ne pas s’apercevoir que, lorsqu’il transperçait ces malheureux casuistes, il coulait bas toute l’Église. L’historien de PortRoyal, M. Sainte-Beuve, l’a parfaitement vu.

XXX. — Où done est-il ce Christ qui disait aux pharisiens avec un si parfait bon sens : Pas tant de discours, mes maîtres, pas tant de serments; pas tant de distinctions et de probabilités, pas tant d’auteurs graves et non graves! Cela est juste ou injuste : le savez-vous? prouvez votre savoir; ne le savez-vous pas? tenez-vous cois, et descendez de vos chaires.

Quand je serais imbu de tous les mystères de la transcendance, quand j’aurais jusque-là suivi le développement de la révélation, je m’arrêterais court au probabilisme. Le probabilisme me trouverait rebelle, parce que dans un ordre d’idées qui ne relève que de l’absolu, le probabilisme, le bon comme le mauvais, est le mélange de l’opinion humaine avec la foi théologale, un adultère, une contradiction.

Or, sans le probabilisme, que deviennent la foi de l’Église et sa discipline, en butte l’une et l’autre aux interpellations incessantes de la raison pratique et de l’expérience?

Le probabilisme est nécessaire à la foi; mais autant il est nécessaire, autant il est subversif du sens moral et de la raison. N’est-ce pas pitié de voir l’Église, cette autorité la première du monde pour le dogme et la morale, distinguer sans cesse, et sur les choses les plus essentielles, des Opinions obligatoires, des opinions probables, e! des opinions libres?

Dites-moi, Monseigneur, vous qui jadis servites le gouvernement monarchique avec le même dévouement que vous servez aujourd’hui le pouvoir impérial, la monarchie de juillet était-elle une opinion probable, et la république une opinion libre? La Constitution de 4848 était-elle obligatoire, ou si c’est celle de 4832! Louis XVIII, qui, après vingt-cinq ans de troubles, renoua la chaîne des temps, était-il usurpateur, et Napoléon LIT, qui, après trente-sept ans d’interrègne, a prétendu renouer aussi la chaîne, est-il légitime? De tels faits méritaient certes d’être prévus dans le système de l’éternelle Jérusalem. N’avez-vous là-dessus rien qui nous guide? Allons, pas tant de serments, s’il vous plaît; pas tant de circonlocutions et de subtilités. Où est le droit? Si vous le savez, dites-le, et soyez martyr, s’il le faut, de votre conviction. Si vous ne le savez pas, à genoux devant la Révolution, qui elle du moins saura reconnaître les usurpateurs et marquer les apostats.

Mais l’Église ne manque pas d’excuse. Ce n’est pas pour rien qu’elle a établi le probabilisme.

» La sagesse de l’Église, dit un de ses récents apologistes, M. Nicolas, l’a toujours retenue de se prononcer sur ce qui n’est que pure spéculation. Elle ne donne que le nécessaire ; elle ne révèle que le fait ; elle livre le comment à nos disputes ; elle détruit l’inquiétude et non la curiosité; elle annonce la solution et laisse subsister le problème. »

M. Nicolas a lu dans Job ce mot de l’Éternel : Quis est îste involvens sententias sermonibus imperitis? C’est le seul sentiment qui me soit resté de la lecture de ses quatre tomes.

Certes, nous savons que la tactique du mysticisme est de convertir tout en problème, afin de se réserver le monopole de la direction; nous connaissons aussi la diplomatie de la cour de Rome, et le soin qu’elle met à ménager son influence avec tous les princes, usurpateurs et légitimes.

Mais il s’agit de l’essence du pouvoir, des formes de la souveraineté, en un mot de ce qui intéresse au plus haut degré la Justice, l’ordre social et l’Église elle-même. Eh bien, je ne vous pose que cette unique question pour vous juger, vous et votre probabilisme : Vous avez béni les arbres de la République, et donné, avant et après, l’encens à deux dynasties. Quel est, selon vous, le système probable?

CHAPITRE IV.

XX

Le premier exemple que je citerai sera le mien : il me servira à expliquer tous les autres.

Je cite d’abord mon biographe :

« Un des prêtres qui lui ont enseigné le catéchisme dans son enfance croit un instant pouvoir le conquérir aux idées religieuses. Pendant huit mois cet ecclésiastique a des relations quotidiennes avec Pierre-Joseph. Il lui prête les pères de l’Église… Mon fils, lui dit le prêtre, vous marchez à grands pas sur le chemin de la malédiction. Prenez garde ! ennemi du Christ, ennemi de la société, vous avez tout à perdre, et chacun sera contre vous… »

Ces détails sont de la légende. Fussent-ils vrais, je ne les regretterais pas ; je m’en enorgueillirais plutôt.

J’ai connu, pendant ma carrière de typographe, quelques ecclésiastiques aussi honorables qu’éclairés, avec lesquels mes fonctions de correcteur me permettaient de causer quelquefois philosophie et histoire. Je dois à l’un d’eux la lecture de l’ouvrage de Lamennais, De l’Indifférence en matière de religion. Comme il arrive toujours à une cause désespérée, cette apologie fut le dernier coup qui renversa l’édifice déjà si fortement ébranlé dans mon esprit par les controverses de Bossuet, de Fénelon, de Bergier, de de Maistre, de Bonald, de Châteaubriant, etc., dont je faisais à cette époque ma lecture habituelle.

Du moment, en effet, que j’eus conçu le christianisme, non-seulement comme une réaction à l’idolâtrie, mais comme la synthèse de tous les cultes, il ne me fut pas difficile de comprendre qu’il y avait là un phénomène de psychologie sociale du plus grand intérêt, et qui se cachait aux théologiens sous le mot de révélation, aux philosophes sous celui de superstition. Qu’on se raille, si l’on veut, de mes prétentions théologiques : c’est une étude que je n’ai jamais quittée, et qui me paraît encore la plus belle de toutes et la plus féconde. C’est au désir de pénétrer les mythes religieux que je dois d’avoir appris le peu que je sais ; c’est à votre intention, Monseigneur, que je ne cesse d’amasser des matériaux. Soyez tranquille : si je vis, et que je conserve mes forces, vous en aurez des nouvelles.

Mais jamais prêtre, ni directement ni indirectement, n’a entrepris de me conversionner ; du moins ne m’en suis-je pas aperçu. Cette fantaisie de mauvais goût ne pouvait venir aux hommes judicieux que je voyais. Tout jeune que je fusse, mais déjà engagé vis-à-vis de moi-même au service de l’émancipation universelle, j’aurais pu leur dire : C’est moi qui possède le véritable Évangile, {{lang[la|Verba vitæ æternæ ego habeo}}. Le cours que semblaient dès lors prendre mes idées a pu les affliger ; je l’ignore et je l’eusse regretté sincèrement : car l’opposition des principes ne saurait m’ôter la sympathie pour les personnes, et surtout le respect. Où en serions-nous, pauvres humains, si les croyants ne valaient pas mieux que les croyances ? Mais je déclare, à l’honneur de qui de droit, que, si j’ai été quelquefois encouragé, je n’ai jamais été prêché : indépendance de mon esprit ne l’eût pas enduré longtemps.

Allons au fait. Ces exhortations pieuses, que l’on me fait adresser, il y a quelque vingt-cinq ans, par un prêtre anonyme, ne sont à d’autre fin que de mettre en relief ce qu’on a appelé mon apostasie, et de parler du procès que j’ai perdu en 1853 devant la cour de Besançon, et dans lequel s’est fait sentir l’influence du clergé.

Ici, je dois suivre ma biographie pas à pas : il y a des choses que je serais quelque peu embarrassé de dire.

CHAPITRE IV.

Corruption de la Raison publique par l’absolu.

XXXI.— Le premier exemple que je rapporterai sera le mien : il me servira à expliquer tous les autres. de cite d’abord mon biographe :

« Un des prêtres qui lui ont enseigné le catéchisme dans son enfance croit un instant pouvoir le conquérir aux idées _— 58 — religieuses. Pendant huit mois cet ecclésiastique a des relations quotidiennes avec Pierre-Joseph. Il lui prête les pères de l’Église. Mon fils, lui dit le prêtre, vous marchez à grands pas sur le chemin de la malédiction. Prenez garde ! ennemi du Christ, ennemi de la société, vous avez tout à perdre, et chacun sera contre vous…

Ces détails sont de la légende. Fussent-ils vrais, je ne les regretterais pas; je m’en enorgueillirais plutôt.

J’ai connu, pendant ma carrière de typographe, quelques ecclésiastiques aussi honorables qu’éclairés, avec lesquels mes fonctions de correcteur me permettaient de causer quelquefois philosophie et histoire. Je dois à l’un d’eux la lecture de l’ouvrage de Lamennais, De l’Indifférence en matière de religion. Comme il arrive toujours à une cause désespérée, cette apologie fut le dernier coup qui renversa l’édifice déjà si fortement ébranlé dans mon esprit par les controverses de Bossuet, de Fénelon, de Bergier, de de Maistre, de Bonald, de Chateaubriand, etc., dont je faisais à cette époque ma lecture habituelle.

Du moment, en effet, que j’eus conçu le christianisme, non-seulement comme une réaction à l’idolâtrie, mais comme la synthèse de tous les cultes, il ne me fut pas difficile de comprendre qu’il y avait là un phénomène de psychologie sociale du plus grand intérêt, et qui se cachait aux théologiens sous le mot de révélation, aux philosophes sous celui de superstition. Qu’on se raille, si l’on veut, de mes prétentions théologiques : c’est une étude que je n’ai jamais quittée, et qui me paraît encore la plus belle de toutes et la plus féconde. C’est au désir de pénétrer les mythes religieux que je dois d’avoir appris le peu que je sais; c’est à votre intention, Monseigneur, que je ne cesse d’amasser des matériaux. Soyez tranquille : si je vis, et que je conserve mes forces, vous en aurez des nouvelles.

Mais jamais prêtre, ni directement ni indirectement, n’a entrepris de me conversionner; du moins ne m’en suis-je pas aperçu. Cette fantaisie de mauvais goût ne pouvait venir aux hommes judicieux que je voyais. Tout jeune que j’étais, mais déjà engagé vis-à-vis de moi-même au service de l’émancipation universelle, j’aurais pu leur dire : C’est moi qui possède le véritable Evangile, Verba vitæ æternæ ego habeo. Le cours que semblaient dès lors prendre mes idées a pu les affliger ; je l’ignore et je l’eusse regretté sincèrement : car l’opposition des principes ne saurait m’ôter la sympathie pour les personnes, et surtout le respect. Où en serions-nous, pauvres humains, si les croyants ne valaient pas mieux que les croyances? Mais je déclare, à l’honneur de qui de droit, que, si j’ai été quelquefois encouragé, je n’ai jamais été prêché : l’indépendance de mon esprit ne l’eût pas enduré longtemps.

Allons au fait. Ces exhortations pieuses, que l’on me fait adresser, il y a quelque vingt-cinq ans, par un prêtre anonyme, ne sont à d’autre fin que de mettre en relief ce qu’on a appelé mon apostasie, et de parler du procès que j’ai perdu en 1853 devant la cour de Besançon, et dans lequel s’est fait sentir l’influence du clergé.

Ici, je dois suivre ma biographie pas à pas : il y a des choses que je serais quelque peu embarrassé de dire.

XXI

J’avais publié en 1837, sans nom d’auteur, un Essai de Grammaire générale, faisant suite aux Éléments primitifs de l’abbé Bergier.

« Cette œuvre, assure M. de Mirecourt, contenait, chose bizarre, d’éloquentes manifestations religieuses, destinées sans doute à rendre l’académie favorable à l’auteur. »

Non pas précisément religieuses, mais bibliques, et empreintes de transcendantalisme, ce qui n’est pas tout à fait la même chose. C’est ici que je dois rendre compte de la déviation qu’avait produite en mon esprit la notion de l’absolu.

Quiconque s’est occupé de philologie comparée sait que l’une des questions que se pose d’abord et involontairement le philologue est celle de l’unité des idiomes. C’est l’analogue de l’unité des cultes, posée par Dupuis, Volney et autres philosophes, bien des années avant que MM. de Lamennais, Gerbet et consorts songeassent à faire de cette unité un argument en faveur de la révélation.

L’unité en toute chose est une loi de la nature et un besoin de l’esprit. Mais il y a unité et unité. Il y a l’unité de série qui résulte de l’uniformité des lois de la nature ; et il y a l’unité que j’appellerai de filiation, qui consiste à expliquer les faits similaires par un générateur commun, qui lui-même ne s’explique pas. La première de ces unités, toute de raison, est conforme à l’ordre de la nature ; la seconde n’est qu’une conception de l’esprit, une réalisation de l’absolu.

C’est en ce dernier sens que la Bible entend l’unité du langage, l’unité du genre humain, et toutes les unités de l’univers. Pour elle, ainsi que l’ont expliqué de Bonald et autres, c’est le Verbe éternel lui-même, qui le premier communique au premier homme la parole, dont les éléments, plus ou moins altérés, se transmettent ensuite à tous les peuples. Pour elle encore, c’est Dieu lui-même qui de ses mains, prenant un peu de boue, façonne le premier couple, duquel naîtront ensuite toutes les races, successivement distinguées par l’effet du climat, le progrès ou la dépravation de leurs mœurs.

C’est ainsi que MM. Geoffroy Saint-Hilaire et Blainville me semblent avoir entendu, l’un l’unité de composition du règne animal, l’autre l’unité de temps de la création tout entière. Pour le premier, les genres et espèces seraient tous sortis, par une suite de transformations embryogéniques, d’un môle organique ou polype primitif quelconque : c’est l’extension du mythe d’Adam à tout le règne animal. Pour le second, la création n’a pas été successive, bien que cette succession fût comprise dans une période circonscrite, comme semble l’indiquer l’observation géologique ; elle a été simultanée, ainsi que la Bible le donne à entendre en rassemblant tous les moments de la création dans une semaine, et faisant sortir les êtres du néant au commandement de Jéhovah.

Ce qui donne de l’attrait à cette miraculeuse hypothèse d’un couple primitif, d’une langue première révélée de Dieu, d’une création simultanée, etc., est la dégradation insensible que l’on observe dans les langues, les races, les genres et les espèces, aussi bien que dans les cultes et les climats. Partout éclate l’unité ; et si parfois la chaîne semble rompue, on peut accuser l’observation : la nature ne fait pas de sauts.

Pour moi, appuyé sur le fait universel de l’inconvertibilité des espèces, et rejetant des hypothèses dont l’origine conceptualiste est maintenant avérée, je pense, et c’est ainsi que j’accorde Saint-Hilaire, Blainville et Cuvier, que la force génératrice, agissant dans des conditions aujourd’hui inconnues, et pendant une période dont il est impossible d’assigner la durée, a produit séparément, à plusieurs reprises, et sur tous les points du globe, mais d’après un plan suivi, subordonné d’ailleurs aux conditions de sol et de climat, l’homme et tous les autres êtres.

J’ajoute qu’il en a été du langage comme des trois règnes ; et tout en reconnaissant la précocité de certaines races et la supériorité de quelques autres, tout en admettant que la puissance d’expansion de ces races précoces ou supérieures les ait portées de bonne heure à essaimer de çà et de là chez de moins avancées, je regarde comme une fable la prétendue migration des peuples des sommets de l’Himalaya aux plaines de Sennaar, de celles-ci aux îles de la Grèce, etc. La ressemblance des langues caucasiques n’a pas besoin, pour s’expliquer, de cette descendance imaginaire ; pas plus que les religions de la Polynésie n’ont besoin, pour rendre raison de leur origine, d’une mission des bouddhistes ou des mages. La philologie moderne (voir entre autres les ouvrages de M. l’abbé Chavée) a reconnu la diversité de formation des systèmes sémitique et indogermanique, et cela nonobstant les analogies et les oppositions, qui sont encore des analogies, que présentent ces deux grands systèmes. Pourquoi ne pas faire un pas de plus ? pourquoi ne pas attribuer la ressemblance plus acusée du grec, du latin, du slave, du germain et du celte, d’abord à la constitution de l’esprit humain, puis à la conformité des climats et à celle des tempéraments qui en résultent ? Pourquoi ne pas dire, enfin, chose si simple, que le langage de l’homme, de même que sa figure, serait, nonobstant la diversité d’origine, identique et invariable sur toute la face du globe, si les conditions de sol, de race, de température, d’alimentation, d’industrie, etc., étaient constantes et identiques ?…

Me pardonnera-t-on, à cette heure, de n’avoir pas été toujours fidèle à la méthode d’observation, et, quand il fallait suivre le phénomène, d’avoir, par précipitation de jeunesse et d’esprit, à l’exemple de tant de maîtres, embrassé l’absolu ? Eh ! lecteurs, s’il faut que je le dise, ce n’est pas une fois, mais cent fois, mais mille fois, que j’ai dû changer d’hypothèse avant d’arriver à cette doctrine de la Révolution que je vous présente aujourd’hui. Regardez autour de vous, regardez dans l’histoire, regardez dans les livres, et dites, la main sur la conscience, si, pour sortir de cette immense forêt vierge des préjugés humains, il n’a pas fallu bien des détours, bien des retraites, des changements de front ; des volte-face, accompagnés d’immenses fatigues, de blessures cuisantes, de sauts périlleux et d’atroces découragements ?

XXXII.— J’avais publié en 1837, sans nom d’auteur, un Essai de Grammaire générale, faisant suite aux Éléments primitifs de l’abbé Bergier.

« Cette œuvre, assure M. de Mirecourt, contenait, chose bizarre, d’éloquentes manifestations religieuses, destinées sans doute à rendre l’Académie favorable à l’auteur. »

Non pas précisément religieuses, mais bibliques, et empreintes de transcendantalisme, ce qui n’est pas tout à fait la même chose. C’est ici que je dois rendre compte de la déviation qu’avait produite en mon esprit la notion de l’absolu.

Quiconque s’est occupé de philologie comparée sait que l’une des questions que se pose d’abord et involontairement le philologue est celle de l’unité des idiomes. C’est l’analogue de l’unité des cultes, posée par Dupuis, Volney et autres philosophes, bien des années avant que MM. de Lamennais, Gerbet et consorts cherchassent à faire de cette unité un argument en faveur de la révélation.

L’unité en toute chose est une loi de la nature et un besoin de l’esprit. Mais il y a unité et unité. Il y a l’unité de série qui résulte de l’uniformité des lois de la nature; et il y a l’unité d’origine ou de filiation qui consiste à expliquer les faits similaires par un générateur èommun qui lui-même ne s’explique pas.

Par l’unité de série, nous nous représentons les différents termes de la série comme indépendants les uns des autres quant à leur existence, bien que sortis d’une même nature et d’après une même pensée créatrice; par l’unité de filiation, nous voyons au contraire toutes ces existences enchaînées les unes aux autres, comme si la seconde était un produit de la première, la troisième un produit de la seconde, et ainsi de suite, à l’infini. Dans le premier cas, les termes de la série sont contemporains les uns des autres ou conçus comme tels; dans le second, ils sont subséquents, et se continuent dans le temps, comme les générations dans l’ordre animal et dans l’ordre végétal. Du reste nous ne savons pas mieux comment les êtres vivants s’engendrent, que nous ne savons comment ils se ressemblent : dans les deux cas, le dessous du phénomène reste pour nous un mystère.

Il est certain, puisque nos yeux nous en rendent témoins, que cette seconde espèce d’unité ne saurait être révoquée en doute. Mais on demande si elle s’étend au delà de certaines limites, si par exemple de la famille, elle va à la nation, si elle embrasse les races, les espèces, le genre, etc.; si elle enveloppe la totalité du genre humain, mieux que cela, la totalité du règne animal; ou si les races, espèces et genres sont indépendants les uns des autres, comme semble le prouver la fixité des espèces et la stérilité des unions métisses ?

On sait comment la Bible entend l’unité du langage, J’unité du genre humain, et une foule d’autres unités. Pour elle, ainsi que l’ont expliqué de Bonald et la foule des apologistes, c’est le Verbe éternel lui-même, qui le premier communique au premier homme la parole, dont les éléments, plus ou moins altérés, se transmettent ensuite à tous les peuples. Pour elle encore, c’est Dieu lui-même qui de ses mains, prenant un peu de boue, façonne le premier couple, duquel naîtront ensuite toutes les races, successivement distinguées par l’effet du climat, le progrès ou la dépravation de leurs mœurs. Ce que la Bible dit de l’unité du genre humain, on peut conjecturer qu’elle l’entend de la race chevaline, de la race bovine, en un mot de toutes les espèces d’animaux qui ne se reproduisent point par l’accouplement avec d’autres. Pour chacune de ces espèces, Dieu n’aurait créé d’abord qu’un premier couple, ainsi qu’il fit au moment du déluge, lorsqu’il commanda à Noé de mettre dans l’Arche un couple de chaque espèce. Enfin, quant à la durée même de la création, la Bible dit qu’elle fut renfermée tout entière dans une période de temps, appelée les six jours, période qui embrassera, si l’on veut, des centaines de mille ans, mais passé laquelle la nature épuisée n’engendre plus.

MM. Geoffroy-St.-Hilaire et Blainville vont beaucoup plus loin. D’après la manière dont ils paraissent avoir entendu, l’un l’unité de composition dans le règne animal, l’autre l’unité de temps, ou de la période créatrice, il semble que la doctrine de la Bible leur ait paru d’un éclectisme trop timide.

Pour le premier, les genres et espèces seraient tous sortis, par une suite de transformations embryogéniques, d’un môle organique ou polype primitif quelconque : c’est l’extension du mythe d’Adam à tout le règne animal. Pour le second, la création n’a pas été successive et à longue période, comme semble l’indiquer l’observation géologique; elle a été simultanée, ainsi que la Bible, selon lui, le donne à entendre en rassemblant tous les moments de la création dans une semaine, et faisant sortir Coup sur coup les êtres du néant au commandement de Jéhovah.

Ce qui donne de l’attrait à cette miraculeuse hypothèse d’un couple primitif, d’une langue première révélée de Dieu, d’une création simultanée, d’une identité du règne animal, enfin, c’est la dégradation insensible que l’on observe dans les langues, les races, les genres et les espèces, aussi bien que dans les cultes et les climats. Partout éclate l’unité; et si parfois la chaine semble rompue, on peut accuser l’observation : la nature ne fait pas de sauts.

XXXIII. — Pour moi, décidé à ne jamais faire un pas hors de l’observation, à n’affirmer que les faits dont je suis témoin, ou qui me sont garantis par des témoignages dignes de foi, voici comment, sur cette question de l’unité ou de la -non-unité de la création, je raisonne, et je ne crains pas de me tromper.

J’affirme d’abord l’unité de série, toute de raison, et visible à mes regards. Mais quelle est la cause de cette unité sérielle? Qu’est-ce qui fait que des êtres que je vois distincts, séparés, indépendants les uns des l’autres, ont des caractères communs, des rapports de forme, d’organisation, comme s’ils avaient été jetés à peu près dans le même moule, qu’ils fissent partie d’un système suivi, symétrique, ou que le créateur, en les produisant, n’eût eu qu’une idée, se répétant sans cesse, avec des modifications imperceptibles? A cette question, je ne cherche pas à répondre, Approfondir la cause créatrice, pour moi, ce serait sonder l’absolu. Je saisis les ressemblances ; je poursuis, aussi loin qu’elle puisse aller, l’étude des rapports; je renonce à pénétrer le mystère.

De même pour l’unité de filiation. Je remarque qu’elle n’est autre que l’unité de série, mais avec une circonstance nouvelle, qui la rend particulièrement intéressante : c’est la génération. Mais qu’est-ce qu’engendrer ? Comment, par l’évolution vitale, un individu sort-il d’un autre, semblable au premier? Nouveau mystère, que je ne perdrai pas le temps à vouloir pénétrer, parce que ce serait, comme tout à l’heure, vouloir saisir l’absolu. Je suivra, si je puis, dans chacun de ses moments, le phénomène de la reproduction : je renonce à en découvrir la cause, le comment, le pourquoi, l’en soi, qui me dépasse.

Actuellement dois-je conclure que, comme partout où il se découvre une génération il existe unité de série, de même, et réciproquement, partout où il y a série, il y a aussi génération? Car c’est à cette conclusion que tendent, pour peu qu’on presse le raisonnement, les partisans de l’unité adamique. En autres termes, tous les êtres formant série doivent-ils être réputés pour cela nés les uns des autres et sortis originairement d’une matrice unique; ou bien la nature, en conservant l’unité de plan, a-t-elle créé séparément les genres, les espèces, les races, qu’elle entretient ensuite par des générations parallèles?

Ici encore, je réponds, et je prie le lecteur de ne s’impatienter pas, que je ne puis juger de ce qu’a pu faire ou n’a pas pu faire la nature; je ne sais rien des motifs du créateur ; je n’ai point assisté à ses conseils ; je suis prêt à reconnaître ce que l’investigation scientifique découvrira. En attendant, je m’en tiens aux faits; mes conjectures ne vont pas au delà. Or, que me disent les faits? Trois choses bien remarquables : 1° que les espèces sont, actuellement, inconvertibles ; 2 que dans leurs générations elles n’admettent pas de promiscuité; 3° que dans chaque fécundation les germes sont innombrables. Je conclus donc que, dès le commencement comme plus tard, la nature, tout en distinguant les genres et les espèces, a semé par toute la terre les germes en abondance, et que l’homme, comme la plante, et sauf les variétés de tempérament qu’impose le climat, est de tous les pays.

J’ajoute qu’il en a été du langage comme des trois règnes; et tout en reconnaissant la précocité de certaines races et la supériorité de quelques autres, tout en admettant que la puissance d’expansion de ces races précoces où supérieures les ait portées de bonne heure à essaimer de çà et de là chez de moins avancées, je regarde comme une fable la prétendue migration des peuples des sommets de l’Himalaya aux plaines de Sennaar, de celles-ci aux îles de la Grèce, etc. La ressemblance des langues caucasiques n’a pas besoin, pour s’expliquer, de cette descendance imaginaire; pas plus que les religions de la Polynésie n’ont besoin, pour rendre raison de leur origine, d’une mission des bouddhistes ou des mages. La philologie moderne {voir entre autres les ouvrages de M. l’abbé Chavée) a reconnu la diversité de formation des systèmes sémitique et indo-germanique, et cela nonobstant les analogies et les oppositions, qui sont encore des analogies, que présentent ces deux grands systèmes. Pourquoi ne pas faire un pas de plus? pourquoi ne pas attribuer la ressemblance plus accusée du grec, du latin, du slave, du germain et du celte, d’abord à la constitution de l’esprit humain, puis à la conformité des climats et à celle des tempéraments qui en résultent? Pourquoi ne pas dire, enfin, chose si simple, que le langage de l’homme, de même que sa figure, serait, nonobstant la diversité d’origine, identique et invariable sur toute la face du globe, si les conditions de sol, de race, de température, d’alimentation, d’industrie, etc., étaient constantes et identiques (H)?

Me pardonnera-t-on, à cette heure, de n’avoir pas été toujours fidèle à la méthode d’observation, et, quand il fallait suivre exclusivement le phénomène, d’avoir, par précipitation de jeunesse et d’esprit, à l’exemple de tant de maîtres, fait intervenir, sans nécessité, l’absolu? Eh! lecteurs, s’il faut que je le dise, ce n’est pas une fois, mais cent fois, mais mille fois, que j’ai dû changer d’hypothèse avant d’arriver à cette doctrine de la Révolution que je vous présente aujourd’hui. Rien de plus aisé, au moyen de l’absolu et de sa baguette magique, que d’imaginer la cause des phénomènes; rien de plus difficile que de constater, par la raison seule, leur filiation et leur enchaînement. Regardez autour de vous, regardez dans l’histoire, regardez dans les livres, et dites, la main sur la conscience, si, pour sortir de cette immense forêt vierge des préjugés humains, il n’a pas fallu bien des détours, bien des retraites, des changements de front, des volte-face, accompagnés d’immenses fatigues, de blessures cuisantes, de sauts périlleux et d’amers découragements ?

XXII

Mais que fais-je ? On ne me reproche pas de m’être trompé, quelque humiliant qu’il soit pour un écrivain qui cherche la vérité avec ardeur de se tromper ; ce dont on me fait un crime est d’avoir rejeté ce qui me faisait tromper : car telle est la prétention des sectes que celui qui s’y trouve une fois engagé leur appartient corps et âme, à peine d’être considéré comme renégat ; c’est, en un mot, d’avoir fait scission avec l’absolu !… Suivons mon biographe.

« Cette œuvre contenait d’éloquentes manifestations religieuses, destinées sans doute à rendre l’Académie favorable à l’auteur. »

Allusion à la pension Suard, qui me fut accordée en 1839, deux ans après la publication de mon Essai. Deux ans ! Il faut avouer que c’était m’y prendre de loin.

« Ce qui arriva par la suite est assez curieux. Proudhon, continuant à Paris ses études de linguistique, remania son premier travail et le présenta à l’Académie des inscriptions et belles-lettres, en l’intitulant Essai sur les catégories grammaticales. L’Académie mentionne très-honorablement l’ouvrage ; »

Plus honorablement, je l’avoue, qu’il ne le méritait.

« Mais sous prétexte qu’il n’en était pas satisfait lui-même, Proudhon refusa de le livrer au public, et fit vendre chez un épicier toute l’édition imprimée à Besançon. »

Sous prétexte est charmant. Avais-je besoin de prétexte pour une décision qui ne dépendait que de moi seul ? Quelle considération, quelle loi, quel devoir pouvait m’obliger à faire confidence au public d’une œuvre que mes juges, des hommes comme MM. Eugène Burnouf, Quatremère, Reynaud et Jullien, avaient jugée indigne du prix ? Le mieux n’était-il pas de la refaire ?

Quant à l’édition imprimée, ce ne fut que onze ans plus tard que j’en fis le sacrifice. Cette date mérite d’être retenue.

« Par malheur, en 1848, »

C’était en 1850, ne vous déplaise.

« À l’époque du plus grand retentissement des doctrines anti-chrétiennes de Pierre-Joseph, un libraire de sa ville natale retrouve les feuilles dans l’arrière-boutique de l’épicier, les rachète, en fait des volumes, et les vend avec le nom de Proudhon, qui avait cru convenable de garder l’anonyme. »

Ajoutez donc que de 1837 à 1850 il s’était écoulé treize ans, pendant lesquels le livre de Bergier, destiné surtout aux ecclésiastiques, dont il complétait la collection, était resté invendu, malgré les offres et les annonces ; — treize ans pendant lesquels le clergé, peu curieux de linguistique comme de toute science, dédaigna les Éléments primitifs aussi bien que la Grammaire générale ; — treize ans sans que le libraire en question, à qui mainte fois j’avais offert mes ballots à vil prix, voulût s’en charger.

Cependant, dans ces treize années, j’avais publié mon mémoire sur la Propriété, la Création de l’ordre et les Contradictions économiques, sans m’inquiéter plus de mon Essai de 1837 que le voyageur arrivé le soir à l’étape ne s’inquiète du gîte qu’il a quitté le matin. La lassitude seule me détermina à ce sacrifice de plus de 3,000 francs, faiblement compensé à mes yeux par l’extinction d’une rapsodie.

Quel était donc cet intérêt que prenait tout à coup le clergé franc-comtois et son libraire Turbergue à un méchant travail de linguistique, où se trouvait reproduite une thèse définitivement rejetée de la science ? De quel droit s’emparait-on de mon nom, de ma personne ?

« Jugez de l’effet de cette publication !… »

En vérité, monsieur mon historiographe, vous êtes bien bon de vous imaginer que je rougisse, que j’aie jamais rougi d’avoir été chrétien, d’avoir cru à la Bible, d’avoir, avec le Père Thomassin, Court de Gébelin, Geoffroy-Saint-Hilaire, Blainville, et tant d’autres savants célèbres, commencé mes études d’anthropologie par l’hypothèse d’une langue première, d’un couple premier, d’une révélation première, d’une faute première, en un mot par l’hypothèse inévitable que fait toute raison sans expérience, l’Absolu. Si j’avais eu d’autres maîtres, je n’aurais pas eu la peine de changer, à trente ans, d’hypothèse ; je ne me fusse pas trouvé placé par ma mauvaise éducation entre l’apostasie et l’hypocrisie, forcé d’opter pour l’une ou pour l’autre ; j’aurais conservé la virginité de ma raison, et je ne serais pas à cette heure dans la nécessité de répondre à ceux qui me reprochent de l’avoir perdue, que ce sont eux qui ont commis le viol.

« L’auteur du livre se fâche, et le Tribunal de commerce condamne l’éditeur à la destruction des exemplaires. »

En effet, je ne pus m’empêcher de voir dans cette édition subreptice une spéculation ignoble, de plus une atteinte à la liberté d’auteur, et le Tribunal, dans un jugement dont on n’a pas essayé de réfuter les motifs, pensa de même.

« Mais le libraire s’adresse à la Cour d’appel : tout le clergé prend fait et cause pour lui. »

C’est bien cela : M. de Mirecourt est parfaitement renseigné. Est-ce vous, Monseigneur, qui avez excité ce beau zèle ?… Pendant trois jours que durèrent les débats, l’enceinte de la Cour fut remplie de prêtres, dont la présence plaidait pour Turbergue, comme s’il se fût agi du frère Léotade ou du curé Mingrat.

« On explique les motifs de la conduite de l’écrivain. Ses pages en faveur de la religion (de l’hypothèse biblique, encore une fois) sont lues en plein tribunal. »

Je n’y étais pas, mais je l’ai appris de témoins oculaires, juste comme M. de Mirecourt le raconte.

Pourquoi cette lecture, d’abord ? Qu’est-ce que cela faisait à la question ? Le débat, entre Turbergue et moi, roulait-il sur la tour de Babel et la langue d’Adam ? La cour, en matière de linguistique, était-elle compétente ? N’avais-je pas le droit, moi simple laïque et amateur de curiosités philologiques, de renoncer à une théorie que l’abbé Chavée, plus savant qu’orthodoxe, réprouve ?

Pourquoi, ensuite, s’il plaisait à la cour de traduire à sa barre mon grec et mon hébreu, n’a-t-elle pas fait lire aussi le manuscrit envoyé à l’académie des inscriptions, et dont j’avais fait parvenir copie à mon avocat ? Ce manuscrit, de 104 pages in-folio, portant la date de 1839, n’avait pas été composé sans doute en prévision de l’appel de 1853. Peut-être aurait-il donné le secret de mes variations grammaticales, et refroidi l’enthousiasme de l’auditoire.

« Et les juges, écartant le point de droit pour statuer sur le fait, donnent gain de cause au libraire. »

Tout cela est vrai, et les informations de mon historien sont d’une exactitude à me faire croire qu’il était aussi bien alors avec les cours d’appel qu’avec les archevêques. Ne serait-ce point encore vous, Monseigneur, qui auriez suggéré à la cour de Besançon cette manière de rendre son arrêt irréformable, en écartant le point de droit, et statuant seulement sur le fait ? Obstiné, comme vous savez que je suis, je voulais porter l’affaire en cassation. Un ancien camarade, avocat auprès de la cour suprême, m’en détourna précisément par la raison que rapporte mon biographe. « La cour de Besançon, me dit-il, a rédigé son arrêt de manière à rendre ton recours fort chanceux, pour ne pas dire inadmissible. Elle a écarté de ses considérants le point de droit sur lequel s’était appuyé le tribunal de commerce, et qu’elle n’a pas même contesté ; et elle s’est bornée à apprécier les faits, ce qu’il lui appartenait de faire définitivement. »

« M. Proudhon resta chrétien par arrêt de la cour ; et vraiment la justice franc-comtoise ne manque pas d’esprit. »

Qui le nie ? Je tiens nos hommes de loi pour les plus retors qu’il y ait au monde. Et puis, dans cette cour qui m’a condamné, n’y avait-il pas un Proudhon, le fils du célèbre jurisconsulte ?

XXXIV. — Mais que fais-je? On ne me reproche pas de m’être trompé, quelque humiliant qu’il soit pour un écrivain qui cherche la vérité avec ardeur de se tromper; ce dont on me fait un crime est d’avoir rejeté ce qui me faisait tromper : car telle est la prétention des sectes que celui qui s’y trouve une fois engagé leur appartient corps et âme, à peine d’être considéré comme renégat; c’est, en un mot, d’avoir fait scission avec l’absolu!.… Suivons mon biographe.

« Cette œuvre contenait d’éloquentes manifestations religieuses, destinées sans doute à rendre l’Académie favorable à l’auteur. »

Allusion à la pension Suard, qui me fut accordée en 4839, deux ans après la publication de mon Essai. Deux ans! Il faut avouer que c’était m’y prendre de loin.

« Ce qui arriva par la suite est assez curieux. Proudhon, continuant à Paris ses études de linguistique, remania son premier travail et le présenta à l’Académie des inscriptions et belles-lettres, en l’intitulant Essai sur les catégories grammaticales. L’Académie mentionna très-honorablement l’ouvrage; »

Plus honorablement, je l’avoue, qu’il ne le méritait.

« Mais, sous prétexte qu’il n’en était pas satisfait lui-même, Proudhon refusa de le livrer au public, et fit vendre chez un épicier toute l’édition imprimée à Besançon. »

Sous prétexte est charmant. Avais-je besoin de prétexte pour une décision qui ne dépendait que de moi seul? Quelle considération, quelle loi, quel devoir pouvait m’obliger à faire confidence au public d’une œuvre que mes juges, des hommes comme MM. Eugène Burnouf, Quatremère, Reynaud et Jullien, avaient jugée indigne du prix? Le mieux n’était-il pas de la refaire?

Quant à l’édition imprimée, ce ne fut que onze ans plus tard que j’en fis le sacrifice. Cette date mérite d’être retenue.

« Par malheur, en 1848, »

C’était en 1850, ne vous déplaise.

« A l’époque du plus grand retentissement des doctrines anti-chrétiennes de Pierre-Joseph, un libraire de sa ville natale retrouve les feuilles dans l’arrière-boutique de l’épicier, les rachète, en fait des volumes, et les vend avec le nom de Proudhon, qui avait cru convenable de garder l’anonyme. »

Ajoutez donc que de 1837 à 1830 il s’était écoulé treize ans, pendant lesquels le livre de Bergier, destiné surtout aux ecclésiastiques, dont il complétait la collection, était resté invendu, malgré les offres et les annonces ; — treize ans pendant lesquels le clergé, peu curieux de linguistique comme de toute science, dédaigna les Éléments primitifs aussi bien que la Grammaire générale; — treize ans sans que le libraire en question, à qui mainte fois j’avais offert mes ballots à vil prix, voulût s’en charger.

Cependant, dans ces treize années, j’avais publié mon mémoire sur la Propriété, la Création de l’ordre et les Contradictions économiques, sans m’inquiéter plus de mon Essai de 1837 que le voyageur arrivé le soir à l’étape ne s’inquiète du gîte qu’il a quitté le matin. La lassitude seule me détermina à ce sacrifice de plus de 3,000 francs, faiblement compensé à mes yeux par l’extinction d’une rapsodie,

Quel était donc cet intérêt que prenait tout à coup le clergé franc-comtois et son libraire Turbergue à un méChant travail de linguistique, où se trouvait reproduite une thèse définitivement rejetée de la science? De quel droit s’emparait-on de mon nom, de ma personne?

« Jugez de l’effet de cette publication! »

En vérité, monsieur mon historiographe, vous êtes bien bon de vous imaginer que je rougisse, que j’aie jamais rougi d’avoir été chrétien, d’avoir cru à la Bible, d’avoir, avec le Père Thomassin, Court de Gébelin, Geoffroy-SaintHilaire, Blainville, et tant d’autres savants célèbres, commencé mes études d’anthropologie par l’hypothèse d’une langue première, d’un couple premier, d’une révélation première, d’une faute première, en un mot par l’hypothèse inévitable que fait toute raison sans expérience, l’Absolu. Si j’avais eu d’autres maîtres, je n’aurais pas eu la peine de changer, à trente ans, d’hypothèse; je ne me fusse pas trouvé placé par ma mauvaise éducation entre l’apostasie et l’hypocrisie, forcé d’opter pour l’une ou pour l’autre; j’aurais conservé la virginité de ma raison, et je ne serais pas à cette heure dans la nécessité de répondre à ceux qui me reprochent de l’avoir perdue, que ce sont eux qui ont commis le viol.

« L’auteur du livre se fâche, et le tribunal de commerce condamne l’éditeur à la destruction des exemplaires. »

En effet, je ne pus m’empêcher de voir dans cette édition subreptice une spéculation ignoble, de plus une atteinte à la liberté d’auteur; et le tribunal, dans un jugement dont on n’a pas essayé de réfuter les motifs, pensa de même.

« Mais le libraire s’adresse à la Cour d’appel : tout le clergé prend fait et cause pour lui. »

C’est bien cela : M. de Mirecourt est parfaitement renseigné. Est-ce vous, Monseigneur, qui avez excité ce beau zèle? Pendant Trois sours que durèrent les débats, l’enceinte de la Cour fut remplie de prêtres, dont la présence plaidait pour Turbergue, comme s’il se fût agi du frère Léotade ou du curé Mingrat.

» On explique les motifs de la conduite de l’écrivain. Ses pages eu faveur de la religion (de l’hypothèse biblique, encore une fois) sont lues en plein tribunal. »

Je n’y étais pas, mais je l’ai appris de témoins oculaires, juste comme M. de Mirecourt le raconte.

Pourquoi cette lecture, d’abord? Qu’est-ce que cela faisait à la question? Le débat, entre Turbergue et moi, roulait-il sur la tour de Babel et la langue d’Adam? La cour, en matière de linguistique, était-elle compétente ? N’avais-je pas le droit, moi simple laïque et amateur de curiosités philologiques, de renoncer à une théorie que l’abbé Chavée, plus savant qu’orthodoxe, réprouve?

Pourquoi, ensuite, s’il plaisait à la cour de traduire à sa barre mon grec et mon hébreu, n’a-t-elle pas fait lire aussi le manuscrit envoyé à l’Académie des inscriptions, et dont j’avais fait parvenir copie à mon avocat? Ce manuscrit, de 404 pages in-folio, portant la date de 1839, n’avait pas été composé sans doute en prévision de l’appel de 1833. Peut-être aurait-il donné le secret de mes variations grammaticales, et refroidi l’enthousiasme de l’auditoire.

» Et les juges, écartant le point de droit pour statuer sur le _fait_, donnent gain de cause au libraire. »

Tout cela est vrai, et les informations de mon historien sont d’une exactitude à me faire croire qu’il était aussi bien alors avec les cours d’appel qu’avec les archevêques.

Ne serait-ce point encore vous, Monseigneur, qui auriez suggéré à la cour de Besançon cette manière de rendre son arrêt irréformable, en écartant le point de droit, et statuant seulement sur le fait? Obstiné, comme vous savez que je suis, je voulais porter l’affaire en cassation. Un ancien camarade, avocat auprès de la cour suprême, m’en détourna, précisément par la raison que rapporte mon biographe. « La cour de Besançon, me dit-il, à rédigé son arrêt de manière à rendre ton recours fort chanceux, pour ne pas dire inadmissible. Elle a écarté de ses considérants le point de droit sur lequel s’était appuyé le tribunal de commerce, et qu’elle n’a pas même contesté; et elle s’est bornée à apprécier les faits, ce qu’il lui appartenait de faire définitivement. »

« M. Proudhon resta chrétien par arrêt de la cour; et vraiment la justice franc-comtoise ne manque pas d’esprit. »

Qui le nie? Je tiens nos hommes de loi pour les plus retors qu’il y ait au monde. Et puis, dans cette cour qui m’a condamné, n’y avait-il pas un Proudhon, le fils du célèbre jurisconsulte ?

XXIII

Ainsi se serait accomplie sur moi la parole de l’homme apostolique qui dès 1828 ou 1829, selon mon biographe, se dévouait à ma conversion : Ennemi du Christ, vous avez tout à perdre ; chacun sera contre vous !

Et ce n’est pas assez que je succombe dans mes procès, Cùm judicatur, exeat condemnatus. Suivant la chrétienne et canonique habitude, on recherche ma vie, on remonte aux années de mon enfance, on inquisitionne ma pensée. Aux préjugés de mon jeune âge, conçus sous l’influence d’une éducation mystique, on oppose les idées de mon âge mûr, produit de ma réflexion investigatrice ; et parce que j’ai sauvé ma raison, on déclare mon cœur corrompu. On nie la légitimité et la bonne foi de cette libre recherche. Car la raison de celui qui a été baptisé et confirmé chrétien n’a plus le droit de se mouvoir : elle a reçu sa cargaison, elle porte les stigmates du Christ ; il faut qu’elle reste, quoiqu’il advienne. Plus je suis remonté de bas, plus on me répute criminel : que je tente une explication, on me ferme la bouche, on écarte le point de droit ; et comme, le droit écarté, il ne reste plus de critérium pour apprécier le fait, on me déclare apostat.

Entendez-vous, chercheurs magnanimes, qui, à l’exemple de l’illustre et infortuné Jouffroy, après une lutte désespérée avez quitté le drapeau de la révélation, longtemps et fidèlement suivi, pour celui de la science ? vous n’êtes tous que des imposteurs et des scélérats. Cette libre pensée, qui seule fait de vous des êtres raisonnables, aux yeux de l’Église c’est parjure ; ce progrès, qui élève si haut votre dignité, c’est trahison. Car, comme le premier besoin de l’être pensant est le mouvement de l’esprit, de même le premier besoin de l’Église est l’immobilité de l’esprit. Astronome, vous affirmerez, malgré la géométrie, malgré le témoignage de vos yeux, l’immobilité de la terre ; géologue, vous croirez au déluge ; naturaliste, vous saurez que toutes les races humaines sont sorties du même couple ; philologue, vous placerez à Babel le principe de la diversité des langues ; chronologiste, vous accorderez vos dates avec celles de la Bible ; économiste, vous vous souviendrez, et n’oublierez jamais, que le travail est maudit, le bien-être une illusion, la misère indestructible, l’inégalité des conditions et des fortunes nécessaire ; qu’en conséquence la raison d’état passe avant la Justice, et que la solution de vos problèmes est de l’autre monde.

Car, si vous manquez à cette foi dans laquelle furent élevés vos pères, que vous avez sucée avec le lait de vos nourrices, l’Église vous déclare traîtres et vous retranche de sa communion. Elle fera plus, elle recherchera l’engagement que vous lui aurez, à dix ans, souscrit ; elle publiera les tâtonnements de votre pensée, et s’en fera contre vous un trophée de scandale. Et comme elle aura condamné vos idées, elle frappera vos intentions ; elle flétrira, dans ce qu’elle a plus de intime, votre volonté. Regardez-les, dira-t-elle, regardez-les, ces philosophes, au fond de l’âme : vous y verrez toujours que la perte de la foi a été précédée, accompagnée, suivie, de la perte des mœurs ; de tous ces enfants perdus qui s’éloignent du Christ, il n’en est pas un, non pas un d’honnête, Non est qui faciat bonum, non est usque ad unum.

XXXV. — Ainsi se serait accomplie sur moi la parole de l’homme apostolique qui dès 4828 ou 1829, selon mon biographe, se dévouait à ma conversion : Ennemi du Christ, vous avez tout à perdre; chacun sera contre vous!

Et ce n’est pas assez que je succombe dans mes procès, Cüm judicatur, exeat condemnatus. Suivant la chrétienne et canonique habitude, on recherche ma vie, on remonte aux années de mon enfance, on inquisitionne ma pensée.

Aux préjugés de mon jeune âge, conçus sous l’influence d’une éducation mystique, on oppose les idées de mon âge mûr, produit de ma réflexion investigatrice, et parce que j’ai sauvé ma raison, on déclare mon cœur corrompu. On nie la légitimité et la bonne foi de cette libre recherche. Car la raison de celui qui a été baptisé et confirmé chrétien n’a plus le droit de se mouvoir : elle a reçu sa cargaison, elle porte les stigmates du Christ; il faut qu’elle reste, quoi qu’il advienne. Plus je suis remonté de bas, plus on me répute criminel : que je tente une explication, on me ferme la bouche, on écarte le point de droit, et comme, le droit écarté, il ne reste plus de critérium pour apprécier le fait, on me déclare apostat.

Entendez-vous, chercheurs magnanimes, qui, à l’exemple de l’illustre et infortuné Jouffroy, après une lutte désespérée avez quitté le drapeau de la révélation, longtemps et fidèlement suivi, pour celui de la science? Vous n’êtes tous que des imposteurs et des scélérats. Cette libre pensée, qui seule fait de vous des êtres raisonnables, aux yeux de l’Église c’est parjure; ce progrès, qui élève si haut votre dignité, c’est trahison. Car, comme le premier besoin de l’être pensant est le mouvement de l’esprit, de même le premier besoin de l’Église est l’immobilité de l’esprit. Astronome, vous affirmerez, malgré la géométrie, malgré le témoignage de vos yeux, l’immobilité de la terre; géologue, vous croirez au déluge; naturaliste, vous saurez que toutes les races humaines sont sorties du même couple; philologue, vous placerez à Babel le principe de la diversité des langues; chronologiste, vous accorderez vos dates avec celles de la Bible; économiste, vous vous souviendrez, et n’oublierez jamais, que le travail est maudit, le bien-être une illusion, la misère indestructible, l’inégalité des conditions et des fortunes nécessaire ; qu’en conséquence la raison d’état passe avant la Justice, et que la solution de vos problèmes est de l’autre monde.

Car, si vous manquez à cette foi dans laquelle furent élevés vos pères, que vous avez sucée avec le lait de vos nourrices, l’Église vous déclare traîtres et vous retranche de sa communion. Elle fera plus, elle recherchera l’engagement que vous lui aurez, à dix ans, souscrit; elle publiera les tâtonnements de votre pensée, et s’en fera contre vous un trophée de scandale. Et comme elle aura condamné vos idées, elle frappera vos intentions; elle flétrira, dans ce qu’elle a de plus intime, votre volonté. Regardez-les, dira-t-elle, regardez-les, ces philosophes, au fond de l’âme : vous y verrez toujours que la perte de la foi a été précédée, accompagnée, suivie, de la perte des mœurs; de tous ces enfants perdus qui s’éloignent du Christ, il n’en est pas un, non pas un d’honnête, Mon est .qui faciat bonum, non est usque ad unum.

CHAPITRE V.

XXIV

Heureux celui qui est parvenu à séquestrer de son esprit la pensée de l’absolu ! Rien n’arrête dans sa bouche la confession du vrai. Il a brisé le joug de l’hypocrisie, et conquis de ce chef un privilège d’impeccabilité…

Il faut le dire cependant, à la justification de la conscience humaine : l’opposition entre la raison scientifique et la raison théologique ne fut pas d’abord aussi vivement aperçue qu’elle l’est aujourd’hui ; et pendant longtemps les plus fervents adeptes de la philosophie naturelle et sociale purent se dire, en toute sincérité, les plus religieux des hommes.

Les Bénédictins, ces hommes de piété autant que de savoir, qui firent tant pour l’interprétation des Écritures, n’imaginèrent point que leur foi dût servir de flambeau à leur érudition, ni que leur érudition dût sanctionner leur foi. Et cependant, de combien de doutes n’ont-ils pas été assaillis ! Quelle difficulté leur a échappé ? Quelle contradiction n’ont-ils pas vue ou prévue ? Et que pourraient aujourd’hui leur apprendre de vraiment grave les modernes conciliateurs ?

La religion, se disaient ces âmes candides, est le fait capital de la société, le grand intérêt de l’homme ; mais elle est d’une autre sphère que la science, elle se connaît, s’éprouve, par une autre faculté. Elle se propose, il est vrai, par la parole, mais elle pénètre par la grâce ; elle se démontre, non par des arguments humains, des étalages scientifiques, mais par la nécessité de sa mission, par l’appétence invincible que l’humanité a pour elle, et par sa permanence dans l’histoire.

Qu’après cela, les monuments qui nous ont conservé ce dépôt sacré soient hérissés de difficultés inextricables, c’est un fait dont notre infirmité raisonneuse peut s’affliger, mais qui ne touche point à l’essence de notre foi. L’Évangile n’est point un livre de physique, de chronologie, de politique, ou d’économie : c’est un livre de religion. Autre chose est la science, que l’homme acquiert chaque jour par sa communion avec la nature ; autre chose la foi, qui lui vient du Verbe de Dieu. La niez-vous, cette foi ? niez-vous Dieu ? À la bonne heure, dites-le hautement, et tâchez de vous faire suivre. Sinon, croyez en toute simplicité de cœur ce que vous enseigne la grande voix de la religion, c’est-à-dire le consentement universel et l’Église son organe. Surtout gardez-vous de ces conciliations qui pourraient bien n’être de votre part que des mensonges : Dieu ne vous demande pas de défendre sa cause par des sophismes et des jongleries.

Oh ! s’il ne m’en eût coûté d’autre sacrifice ! si j’avais pu, comme le voulaient ces pieux et savants cénobites, faire abstraction de mon entendement, séparer complétement, bien loin de les unir, ma religion et ma raison, jamais ma croyance n’eût été ébranlée ; au lieu que la Justice a fait de moi un antichrist, je serais demeuré le plus humble et le plus obscur des chrétiens.

Mais, hélas ! ce n’est pas ainsi que les choses se passent, et cette religion naïve, idéale, de bon aloi, la seule qu’un honnête homme voulût suivre, est une chimère.

CHAPITRE V.

Corruption de la Raison publique par l’Absolu. — Suite.

XXXVI. — Heureux celui qui est parvenu à séquestrer son esprit de la fascination de l’absolu! Rien n’arrête dang sa bouche la confession du vrai. Il a brisé le joug de l’hypocrisie, et conquis de ce chef un privilège d’impeccabilité,

Il faut le dire cependant, à la justification de la conscience humaine : l’opposition entre la raison scientifique et la raison théologique ne fut pas d’abord aussi vivement aperçue qu’elle l’est aujourd’hui; et pendant longtemps les plus fervents adeptes de la philosophie naturelle et sociale purent se dire, en toute sincérité, les plus religieux des hommes.

Les Bénédictins, ces hommes de piété autant que de savoir, qui firent tant pour l’interprétation des Écritures, n’imaginèrent point que leur foi dût servir de flambeau à leur érudition, ni que leur érudition dût sanctionner leur foi. Et cependant, de combien de doutes n’ont-ils pas été assaillis! Quelle difficulté leur a échappé? Quelle contradiction n’ont-ils pas vue ou prévue? Et que pourraient aujourd’hui leur apprendre de vraiment grave les modernes conciliateurs?

La religion, se disaient ces âmes candides, est le fait capital de la société, le grand intérêt de l’homme ; mais elle est d’une autre sphère que la science, elle se connaît, s’éprouve, par une autre faculté. Elle se propose, il est vrai, par la parole, mais elle pénètre par la grâce; elle se démontre, non par des arguments humains, des étalages scientifiques, mais par la nécessité de sa mission, par l’appétence invincible que l’humanité a pour elle, et par sa permanence dans l’histoire.

Qu’après cela, les monuments qui nous ont conservé ce dépôt sacré soient hérissés de difficultés inextricables, c’est un fait dont notre infirmité raisonneuse peut s’aflliger, mais qui ne touche point à l’essence de notre foi. L’Evangile n’est point un livre de physique, de chronologie, de politique, ou d’économie : c’est un livre de religion. Autre chose est la science, que l’homme acquiert chaque jour par sa communion avec la nature; autre chose la foi, qui lui vient du Verbe de Dieu. La niez-vous, cette foi? Niez-vous Dieu? A la bonne heure, dites-le hautement, et tâchez de vous faire suivre. Sinon, croyez en toute simplicité de cœur ce que vous enseigne la grande voix de la religion, c’est-à-dire le consentement universel et l’Église son organe. Surtout gardez-vous de ces conciliations qui pourraient bien n’être de votre part que des mensonges : Dieu ne vous demande pas de défendre sa cause par des sophismes et des jongleries.

Oh! s’il ne m’en eût coûté d’autre sacrifice! Si j’avais pu, comme le voulaient ces pieux et savants cénobites, faire abstraction de mon entendement, séparer complètement, bien loin de les unir, ma religion et ma raison, jamais ma croyance n’eût été ébranlée; au lieu que la Justice a fait de moi un antichrist, je serais demeuré le plus humble et le plus obscur des chrétiens.

Mais, hélas! ce n’est pas ainsi que les choses se passent, et cette religion naïve, idéale, de bon aloi, la seule qu’un honnête homme voulût suivre, est une chimère.

XXV

La condition de la foi est la parole : Fides ex auditu.

Il s’ensuit que le missionnaire qui me communique la foi est obligé, pour se faire entendre, de parler ma langue, de se mettre à l’unisson de mon intelligence, de s’appuyer sur mes idées, qui sont, aussi bien que les mots, les instruments de mon appréhension : Rationabile sit obsequium vestrum.

Tout cela est de principe en théologie.

Dieu a parlé à Abraham : en quelle langue ? En hébreu. Vous me traduirez cette révélation en grec si je suis Grec, en français si je suis Français, afin que je puisse juger de ce discours du ciel.

Qu’est-ce que Dieu a prescrit au patriarche ? La circoncision. Vous expliquerez à ma raison occidentale l’importance que Dieu attachait à une cérémonie incommode, d’une utilité médiocre pour le corps, et pour la morale d’une parfaite indifférence.

Je n’élève pas d’objection sur le fait de la communication divine ; je ne vais pas jusqu’à soutenir, avec David Hume, que la révélation et le miracle sont de soi choses impossibles, même à Dieu : ce serait raisonner de l’absolu, ce dont je fais profession de m’abstenir. Tout ce que j’exige de l’Église qui m’enseigne, c’est l’intelligibilité du discours, l’authenticité des monuments, la bonne foi de l’interprétation.

L’exposé des preuves de la religion chrétienne, la plus grande manifestation de l’absolu qui aurait eu lieu parmi les hommes en dehors de la phénoménalité ordinaire, cet exposé peut-il être intelligible, surtout sincère ?

Telle est la question que je me pose à cette heure, indépendamment des fins de non-recevoir développées dans mes précédentes études. Elle n’est à d’autre intention que d’assurer, contre les prestiges du mysticisme et les outrages de l’imposture, l’intégrité de mon jugement.

Eh bien ! non : dès qu’il s’agit d’attester l’absolu, il n’est pas vrai que la preuve puisse être faite d’une manière intelligible et sincère ; avec l’absolu il n’y a plus ni bon sens ni bonne foi, et ce que je dis ici de l’exégèse chrétienne, je le dis de toute religion, de la religion prétendue naturelle comme des autres.

Prenons un exemple.

Le saint roi Ézéchias tombe malade. Le prophète Isaïe, après lui avoir déclaré qu’il mourrait, vient ensuite lui annoncer de la part de Dieu que la guérison lui est octroyée ; et pour preuve, ajoute le voyant, je vais faire avancer ou reculer, à ton choix, l’ombre au cadran solaire.

On sait la réponse du bon Ézéchias. Il n’est pas difficile de faire avancer l’ombre, dit-il, fais-la reculer !…

Mais le néophyte qui sait son astronomie, sa théorie de la lumière, demande ce que cela veut dire. On essaie toutes les explications, physiques, cosmographiques, philologiques ; bref, la foi est forcée de convenir que l’explication, au point de vue de la raison scientifique, est impossible ; que cela signifie en gros que Dieu fit pour Ézéchias une chose qui lui parut être un miracle ; que pour le surplus le récit est allégorique, et le fait qu’il rapporte un mystère ; qu’on ne saurait, sans s’exposer à rendre le texte sacré solidaire d’une interprétation ridicule, en dire davantage.

Or, il en est ainsi, au point de départ, de toutes les révélations et de tous les miracles : ce sont toujours des mystères racontés dans un langage mystérieux, ce qui est l’inintelligible élevé à la seconde puissance.

Pour sortir de cette impasse, au fond de laquelle la foi courait risque de rester prisonnière, il a bien fallu chercher des hypothèses, entasser tes sophismes, alambiquer, falsifier les textes, tordre les noms et les verbes. C’est ici que commence le rôle des conciliateurs, ce que Michelet a appelé la vaccine de la vérité, et que nous passons de l’inintelligibilité au mensonge.

Pour établir la génération éternelle du Christ on cite ce passage des psaumes : « Le Principe sera avec toi au jour de ta force dans les splendeurs des saints ; je t’ai engendré de mon sein avant l’aurore. » Tecum principium in die virtutis tuæ in splendoribus sanctorum ; ex utero ante luciferum genui te. Explique cela qui pourra.

Je vais à l’original, et je traduis couramment : « Les peuples d’un mouvement unanime te suivront au jour du combat sur les monts sacrés ; dès le matin tu verras accourir la fleur de ta jeunesse. » C’est un poëte qui promet à David, dont la royauté est encore incertaine, l’adhésion prochaine des douze tribus.

Que voulez-vous que je pense d’une exégèse aussi infidèle ?… Or, tout ce qui ne tombe pas dans l’inintelligible, en fait de révélation, tombe dans la supercherie : je me ferais fort de le démontrer par tous les versets de la Bible.

C’est pourtant de cette source qu’a coulé à toutes les époques la dépravation des intelligences : elle a commencé par les prêtres ; des prêtres elle a passé aux philosophes ; de ceux-ci aux hommes d’État, gens de lois, gens de lettres, artistes ; elle a fini par envahir tout le corps social. C’est elle qui en ce moment nous consume, et qui retient haletante la Révolution. On peut la définir : Pratique universelle, raisonnée, encouragée, sanctifiée, du mensonge, en considération de l’Absolu.

XXXVII. — La condition de la foi est la parole : Fides ex auditu.

Il s’ensuit que le missionnaire qui me communique la foi est obligé, pour se faire entendre, de parler ma langue, de se mettre à l’unisson de mon intelligence, de s’appuyer sur mes idées, qui sont, aussi bien que les mots, les instruments de mon appréhension : Rationabile sit obsequium vestrum.

Tout cela est de principe en théologie.

Dieu a parlé à Abraham : en quelle langue? En hébreu. Vous me traduirez cette révélation en grec si je suis Grec, en français si je suis Français, afin que je puisse juger de ce discours du ciel.

Qu’est-ce que Dieu a prescrit au patriarche? La circoncision. Vous expliquerez à ma raison occidentale l’importance que Dieu attachait à une cérémonie incommode, d’une utilité médiocre pour le corps, et pour la morale d’une parfaite indifférence.

Je n’élève pas d’objection sur le fait de la communication divine; je ne vais pas jusqu’à soutenir, avec David Hume, que la révélation et le miracle sont de soi choses impossibles, même à Dieu : ce serait raisonner de l’absolu, ce dont je fais profession de m’abstenir. Tout ce que j’exige de l’Eglise qui m’enseigne, c’est l’intelligibilité du discours, l’authenticité des monuments, la bonne foi de l’interprétation.

L’exposé des preuves de la religion chrétienne, c’est-à-dire de la plus grande manifestation de l’absolu qui aurait eu lieu parmi les hommes en dehors de la phénoménalité ordinaire, cet exposé peut-il être intelligible, surtout sincère ?

Telle est la question que je me pose à cette heure, indépendamment des fins de non-recevoir développées dans mes précédentes études. Elle n’est à d’autre intention que d’assurer, contre les prestiges du mysticisme et les outrages de l’imposture, l’intégrité de mon jugement.

Eh bien, non : dès qu’il s’agit d’attester l’absolu, autrement que par les voies ordinaires de la métaphysique, il n’est pas vrai que la preuve puisse être faite d’une manière intelligible et sincère : avec l’absolu, il n’y a plus ni bon sens ni bonne foi ; et ce que je dis de l’exégèse chrétienne, je le dis de toute religion, de la religion prétendue naturelle comme des autres.

Prenons un exemple. Le saint roi Ézéchias tombe malade. Le prophète Isaïe, après lui avoir déclaré qu’il mourrait, vient ensuite lui annoncer de la part de Dieu que la guérison lui est octroyée ; et pour preuve, ajoute le voyant, je vais faire avancer ou reculer, à ton choix, l’ombre au Cadran solaire.

On sait la réponse du bon Ézéchias. Il n’est pas difficile de faire avancer l’ombre, dit-il, fais-la reculer!

Mais le néophyte qui sait son astronomie, sa théorie de la lumière, demande ce que cela veut dire. On essaye toutes les explications, physiques, cosmographiques, philologiques; bref, la foi est forcée de convenir que l’explication, au point de vue de la raison scientifique, est impossible; que cela signifie en gros que Dieu fit pour Ézéchias une chose qui lui parut être un miracle; que pour le surplus le récit est allégorique, et le fait qu’il rapporte un mystère; qu’on ne saurait, sans s’exposer à rendre le texte sacré solidaire d’une interprétation ridicule, en dire davantage.

Or, il en est ainsi, au point de départ, de toutes les révélations et de tous les miracles : ce sont toujours des mystères racontés dans un langage mystérieux, ce qui est l’inintelligible élevé à la seconde puissance.

Pour sortir de cette impasse, au fond de laquelle la foi courait risque de rester prisonnière, il a bien fallu chercher des hypothèses, entasser les sophismes, alambiquer, falsifier les textes, tordre les noms et les verbes. C’est ici que commence le rôle des conciliateurs, ce que Michelet a appelé la vaccine de la vérité, et que nous passons de l’inintelligibilité au mensonge.

Pour établir la génération éternelle du Christ, on cite ce passage des psaumes : « Le Principe sera avec toi au jour « de ta force dans les splendeurs des saints; je t’ai engendré de mon sein avant l’aurore. » Tecum principium in die virtutis tuæ in splendoribus sanctorum; ex utero ante luciferum genui te. Explique cela qui pourra.

Je vais à l’original, et je traduis couramment : « Les « peuples d’un mouvement unanime te suivront au jour « du combat sur les monts sacrés ; dès le matin tu verras <« accourir la fleur de ta jeunesse. » C’est un poète qui promet à David, dont la royauté est encore incertaine, l’adhésion prochaine des douze tribus.

Que voulez-vous que je pense d’une exégèse aussi infidèle? Or, tout ce qui ne tombe pas dans l’inintelligible, en fait de révélation, tombe dans la supercherie : je me ferais fort de le démontrer par tous les versets de la Bible.

C’est pourtant de cette source qu’a coulé à toutes les époques la dépravation des intelligences : elle a commencé par les prêtres; des prêtres elle a passé aux philosophes; de ceux-ci aux hommes d’État, gens de loi, gens de lettres, artistes; elle a fini par envahir tout le corps social. C’est elle qui en ce moment nous consume, et qui retient haletante la Révolution. On peut la définir : Pratique universelle, raisonnée, encouragée, sanctifiée du mensonge, en considération de l’Absolu.

XXVI

Quelle pitié de voir les contorsions des prétendus conciliateurs pour accommoder leur mythologie aux exigences d’une observation inflexible, et dont chaque jour s’étendent les découvertes ! Que d’escobarderies, de tours de paillasses !

Voilà, par exemple, que Copernik se répand dans l’Europe, et le clergé s’épouvante. Essaiera-t-il de le proscrire, et faudra-t-il en venir à brûler les mathématiques ? Les jésuites font mieux. À Cologne, leur Koster enseignera Copernik d’une manière également instructive et agréable… Un Copernik agréable ajournera Galilée. » (Michelet, la Ligue, p. 111.)

Dieu, dit la Bible, a créé le monde en six jours. Laissons de côté la question de création : ce serait raisonner du néant et de l’absolu, deux conceptions inaccessibles à l’expérience. Mais que faut-il entendre par le mot jours ? Est-ce une révolution de vingt-quatre heures, ou une période indéterminée ? Le jour de Jéhovah, comme celui de Brahma, est-il long d’un siècle, de mille ans, cent mille ans, un million d’années ? Combien, en un mot, faut-il mettre ? Depuis les derniers travaux des géologues, les exégètes ont incliné vers cette interprétation, à laquelle les anciens n’avaient pas pensé du tout. Mais voici que d’autres savants, M. de Blainville à la tête, soutiennent la création simultanée : allons-nous revenir aux six jours de la tradition vulgaire, bien plus convenables à la promptitude et à la liberté du créateur ? — Pourquoi non ? répondent les conciliateurs. Abondance d’arguments ne nuit pas : nous étions empêchés par une théorie, nous voilà justifiés par une autre ; nous sommes prêts pour toute éventualité. Quoi que dise la science, notre texte pourra s’y accorder, Quidquid dixeris, argumentabor.

Le déluge a-t-il été universel ? Les anciens interprètes n’en faisaient aucun doute, et le récit biblique ne peut guère s’entendre autrement. Mais la science y trouve de la difficulté ; et par un bonheur inouï, le saint Siége, sur l’observation de Mabillon, a évité de faire de l’universalité du déluge un article de foi. — Nous avons une opinion en réserve, disent les faiseurs d’harmonies : Quidquid dixeris, argumentabor.

Le genre humain est-il vieux de 5860 ans, comme le veut la chronologie d’Ussérius, généralement suivie ; ou bien de 8000 au moins, comme l’exigent les listes de Manéthon, qui infirment sur ce point toutes les données de la Bible ? — Ici encore, répondent les accordeurs de l’absolu, nous sommes préparés pour toutes les éventualités. Par un bonheur providentiel, nos textes ne s’accordent pas ! L’hébreu donne 6179 ans, les Septante 7415 ; restent, pour aller à 8000, 585 ans, ce qui n’est pas une affaire. À quelque conclusion que doive arriver l’archéologie, la modernité du monde en ressortira : c’est tout ce que nous demandons pour la Bible. Quidquid dixerit, argumentabor.

Que faut-il penser de la longue vie des patriarches ? Le texte est précis, et les docteurs ne manquent pas qui, par toutes sortes de convenances, affirment la chose. Fourier semblait y croire : on sait que le réformateur fixait la durée moyenne de la vie de l’homme au phalanstère à 196 ans. Condorcet y croyait aussi : il attendait du progrès des connaissances un allongement indéfini de la vie humaine. Cependant une étude plus approfondie des conditions vitales et des harmonies de la nature y est contraire. Que penser, à travers toutes ces incertitudes ? — L’Église, nous répond-on, ne saurait éprouver d’embarras. Si la possibilité d’une vie de neuf et dix siècles devient jamais un fait démontré, on suivra le sens littéral ; dans le cas contraire, il y aura la ressource de dire que les patriarches anté-diluviens et post-diluviens figurent des sociétés constituées, ce qui ne présente plus rien d’irrationnel. Quidquid dixerit, argumentabor.

Toutes les races humaines sont-elles sorties d’un couple unique ? — Nous espérons, disent les conciliants interprètes, que la négative ne pourra jamais être expérimentalement prouvée ; mais quand elle le serait, le dogme de la déchéance et l’économie de la religion n’auraient pas plus à en souffrir que le texte même. L’unité du genre humain résulte de l’identité de sa constitution, beaucoup plus que de l’unité de son arbre généalogique ; de cette identité constitutive serait résultée alors la communauté de prévarication, et nous saurions à quoi nous en tenir sur certains passages desquels on pourrait induire qu’il y avait sur la terre, au temps même d’Adam, des hommes qui n’étaient pas de sa race. Quidquid dixerit, argumentabor.

Et sur l’unité de langage, que devons-nous penser ? — Certainement il est à désirer, pour la Bible et pour la tradition ecclésiastique, que tous les idiomes de la terre soient dérivés de celui d’Adam, comme nous voudrions que tous les humains fussent sortis de sa cuisse : nous aurions ainsi un témoignage vivant que l’homme ne parle qu’en vertu d’une communication reçue premièrement du Verbe, et transmise de génération en génération parmi les races. Cependant on pourrait se contenter à moins, l’unité de langage tenant également à l’identité de constitution plutôt qu’à l’unité d’origine ; et nous savons du reste, par l’Évangile, que le Verbe illumine tout homme venant au monde. Quidquid dixerit, argumentabor.

Tout cela se dit, et s’imprime, et se produit avec assurance : c’est la besogne des Schlegel, des d’Ekstein, des Wiseman, des Receveur, d’une multitude de brouillons, occupés de siècle en siècle à recommencer sans cesse leur exégèse, aux applaudissements du saint Siége dont ils soutiennent ainsi l’infaillibilité, et à la grande édification des dévots, charmés que la révélation ait toujours raison de la science, quoi que celle-ci dise : Quidquid dixerit, argumentabor.

XXXVIII. — Quelle pitié de voir les contorsions des prétendus conciliateurs pour accommoder leur mythologie aux exigences d’une observation inflexible, dont chaque jour s’étendent les découvertes! Que d’escobarderies, de tours de paillasses !

» Voilà, par exemple, que Copernic se répand dans l’Europe, et le clergé s’épouvante. Essayera-t-il de le proscrire, et faudra-t-il en venir à brûler les mathématiques? Les jésuites font mieux. A Cologne, leur Koster enseignera Copernic d’une manière également instructive et agréable. Un Copernic agréable ajournera Galilée. » (_Michelet_, La Ligue, p. 111.)

Dieu, dit la Bible, a créé le monde en six jours. Laissons de côté la question de création : ce serait raisonner du néant et de l’absolu, deux conceptions inaccessibles à l’expérience. Mais que faut-il entendre par le mot jours? Est-ce une révolution de vingt-quatre heures, ou une période indéterminée? Le jour de Jéhovah, comme celui de Brahma, est-il long d’un siècle, de mille ans, de cent mille ans, d’un million d’années? Combien, en un mot, faut-il mettre? Depuis les derniers travaux des géologues, les exégètes ont incliné vers cette interprétation, à laquelle les anciens n’avaient pas pensé du tout. Mais voici que d’autres savants, M. de Blainville en tête, soutiennent la création simultanée ; allons-nous revenir aux six jours de la tradition vulgaire, bien plus convenables à la promptitude et à la liberté du créateur? — Pourquoi non? répondent les conciliateurs. Abondance d’arguments ne nuit pas. Nous étions empêchés par une théorie, nous voilà justifiés par une autre; nous sommes prêts pour toute éventualité. Quoi que dise la science, notre texte pourra s’y accorder, Quidquid dixeris, argumentabor.

Le déluge a-t-il été universel? Les anciens interprètes n’en faisaient aucun doute, et le récit biblique. ne peut guère s’entendre autrement. Mais la science y trouve de la difficulté; et, par un bonheur inouï, le saint-siège, sur l’observation de Mabillon, a évité de faire de l’universalité du déluge un article de foi. — Nous avons une opinion en réserve, disent les faiseurs d’harmonies : Quidquid dixeris, argumentabor.

Le genre humain est-il vieux de 5,860 ans, comme le veut la chronologie d’Ussérius, généralement suivie; ou bien de 8,000 au moins, comme l’exigent les listes de Manéthon, qui infirment sur ce point toutes les données de la Bible? — Ici encore, répondent les accordeurs de l’absolu, nous sommes préparés pour toutes les éventualités. Par un bonheur providentiel, nos textes ne s’accordent pas! L’hébreu donne 6,179 ans, les Septante 7,448; restent, pour aller à 8,000, 585 ans, ce qui n’est pas une affaire. À quelque conclusion que doive arriver l’archéologie, la modernité du monde en ressortira : c’est tout ce que nous demandons pour la Bible. Quidquid dixeris, argumentabor.

Que faut-il penser de la longue vie des patriarches? Le texte est précis, et les docteurs ne manquent pas qui, par toutes sortes de convenances, affirment la chose. Fourier semblait y croire : on sait que le réformateur fixait la durée moyenne de la vie de l’homme en phalanstère à 496 ans. Condorcet y croyait aussi : il attendait du progrès des connaissances un allongement indéfini de la vie humaine. Cependant une étude plus approfondie des conditions vitales et des harmonies de la nature y semble contraire. Que penser, à travers toutes ces incertitudes ? — L’Eglise, nous répond-on, ne saurait éprouver d’embarras. Si la possibilité d’une vie de neuf et dix siècles devient jamais un fait démontré, on suivra le sens littéral; dans le cas contraire, il y aura la ressource de dire que les patriarches ‘antédiluviens et postdiluviens figurent des sociétés constituées, ce qui ne présente plus rien d’irrationnel. Quidquid dixeris, argumentabor.

Toutes les races humaines sont-elles sorties d’un couple unique? — Nous espérons, disent les conciliants interprètes, que la négative ne pourra jamais être expérimentalement prouvée; mais quand elle le serait, le dogme de la déchéance et l’économie de la religion n’auraient pas plus à en souffrir que le texte même. L’unité du genre humain résulte de l’identité de sa constitution, beaucoup plus que de l’unité de son arbre généalogique; de cette identité constitutive serait résultée alors la communauté de prévarication, et nous saurions à quoi nous en tenir sur certains passages desquels on pourrait induire qu’il y avait sur la terre, au temps même d’Adam, des hommes qui n’étaient pas de sa race. Quidquid direris, argumentabor.

Et sur l’unité de langage, que devons-nous penser? — Certainement il est à désirer, pour la Bible et pour la tradition ecclésiastique, que tous les idiomes de la terre soient dérivés de celui d’Adam, comme nous voudrions que tous les humains fussent sortis de sa cuisse : nous aurions ainsi un témoignage vivant que l’homme ne parle qu’en vertu d’une communication reçue premièrement du Verbe et transmise de génération en génération parmi les races. Cependant on pourrait se contenter à moins, l’unité de langage tenant également à l’identité de constitution plutôt qu’à l’unité d’origine; et nous savons du reste, par l’Évangile, que le Verbe illumine tout homme venant au monde. Quidquid dixeris, argumentabor.

Tout cela se dit, et s’imprime, et se produit avec assurance : c’est la besogne des Schlegel, des d’Eckstein, des ‘Wiseman, des Receveur, d’une multitude de brouillons, occupés de siècle en siècle à recommencer sans cesse leur exégèse, aux applaudissements du saint-siège dont ils soutiennent l’infaillibilité, et à la grande édification des dévots, charmés que la révélation ait toujours raison de la science, quoi que celle-ci allègue : Quidquid dixeris, argumentabor.

XXVII

Si les Écritures sont susceptibles de tant d’interprétations, la doctrine à son tour ne peut pas manquer de recevoir, à l’occasion, de notables adoucissements. On n’est plus hérétique, il est vrai, et tout le monde est prêt, sur la moindre invitation du saint Père, à faire abstraction de son sens privé et à renouveler l’exemple de Fénelon ; mais le diable n’y perd rien : ce que l’on n’oserait affirmer publiquement, dogmatiquement, on ne se fait faute de le proposer de vive voix, sous la cheminée, comme opinion probable.

Ainsi, dans notre jeune clergé, il n’est pas rare de rencontrer des ecclésiastiques, d’ailleurs fort honorables, qui mettent une sourdine sur certains dogmes ou qui les interprètent d’une façon plus douce, malgré les définitions les plus formelles. Le petit nombre des élus, la réprobation des enfants morts sans baptême, n’ont presque plus rien qui effraie. Que dites-vous de cette tolérance, Monseigneur ? Vous semble-t-elle vraiment orthodoxe ? Si nous recevons dans un paradis quelconque les innocents non baptisés, qui empêche d’y admettre aussi, en vertu de certain passage de l’Apôtre, Socrate, Confucius, tous les sages de la gentilité ? Mais prenez garde : si vous admettez Socrate, qui en mourant sacrifie à Esculape, je ne vois pas pourquoi vous repousseriez les saints de la philosophie et de l’hérésie, ceux-là mêmes que vous avez brûlés, Jordano Bruno, Jean Hus, Spinoza, Kant, et jusqu’au docteur Strauss. Le plus court, croyez-moi, est d’amnistier tout le monde et sans condition : c’est d’aussi bonne politique dans l’Église que dans la République.

Pour quelques-uns le diable n’est plus qu’une abstraction, un mythe, la personnification du péché. De là à conclure, avec les antithéistes, que Dieu n’est aussi qu’une abstraction, un mythe, la personnification de la Justice et de l’ordre, il n’y a qu’un pas. Soyez logiques, et votre christianisme n’est plus que la symbolique de l’antichristianisme, c’est la Révolution. — Pour d’autres, l’enfer n’est aussi qu’un mythe, la localisation du remords : qui empêche d’en dire autant du Paradis ?

M. l’abbé Guitton, auteur d’un Essai sur le péché originel, accuse le parti janséniste d’avoir exagéré la doctrine chrétienne et fourni des armes à l’incrédulité. Suivant lui, l’ancienne théologie, depuis saint Thomas et Duns Scot jusqu’à Suarez et Vasquez, était beaucoup moins rigoriste : elle enseignait, d’après saint Paul, que là où le péché avait abondé la grâce avait surabondé, si bien qu’à tout prendre la condition de l’homme après la rédemption est meilleure qu’avant la chute.

L’Église me ferait plaisir si elle pouvait une fois asseoir son dogme d’une façon claire et irrévocable. Laissons de côté le docteur angélique et Vasquez, Bellarmin et le grand Arnaud. L’homme est-il capable, oui ou non, depuis la chute, de produire de la justice par lui-même, c’est-à-dire, pour parler votre langue, en vertu de cette seule grâce naturelle qui nous est donnée dans l’existence, qui est identique à l’existence ? Car, pour peu qu’il en puisse produire, il n’est pas déchu ; et ce qui est plus grave, et que je démontrerai, il peut se passer de toute autre grâce, il n’a que faire de religion. Or, c’est sur quoi l’Église ne se prononcera jamais : ni elle ne rejettera l’affirmative, parce que ce serait nier l’efficacité de la grâce naturelle ; ni elle ne l’adoptera, parce que ce serait livrer tout son système. Elle est condamnée à flotter, la tête basse, entre les confins du pélagianisme et du jansénisme, entre la suffisance de la liberté et sa complète dépravation.

M. l’abbé Mitraud, qui ne sera pas mitré, dans son ouvrage sur les Sociétés humaines, prétend aussi que le christianisme n’est pas mieux compris qu’appliqué ; qu’il n’est nullement contraire à la liberté, à l’égalité et au progrès. Vraiment, je serais charmé d’entendre cette proposition de la bouche du saint Père, en termes qui ne pussent laisser de doute à un élève de la Révolution. Mais M. l’abbé Mitraud serait fort en peine de définir la liberté et l’égalité ; quant au progrès, il m’a tout l’air de l’entendre à la façon du R. P. Félix, pour qui toute la doctrine du progrès se réduit à cette question du catéchisme : Pourquoi Dieu nous a-t-il créés et mis au monde ? — Pour l’aimer, le servir, et par ce moyen acquérir la vie éternelle. Sinon, ajoute le révérend Père, point de progrès, la décadence !…

XXXIX. — Si les Ecritures sont susceptibles de tant d’interprétations, la doctrine à son tour ne peut manquer de recevoir, à l’occasion, de notables adoucissements. On n’est plus hérétique, il est vrai, et tout le monde est prêt, sur la moindre invitation du saint Père, à faire abstraction de son sens privé et à renouveler l’exemple de Fénelon. Mais le diable n’y perd rien : ce que l’on n’oserait affirmer publiquement, dogmatiquement, on ne se fait pas faute de le proposer de vive voix, sous la cheminée, comme opinion probable.

Ainsi, dans notre jeune clergé, il n’est pas rare de rencontrer des ecclésiastiques, d’ailleurs fort honorables, qui mettent une sourdine sur certains dogmes ou qui les interprètent d’une façon plus douce, malgré les définitions les plus formelles. Le petit nombre des élus, la réprobation des enfants morts sans baptême, n’ont presque plus rien qui effraye. Que dites-vous de cette tolérance, Monseigneur? Vous semble-t-elle vraiment orthodoxe? Si nous recevons dans un paradis quelconque les innocents non baptisés, qui empêche d’y admettre aussi, en vertu de certain passage de l’Apôtre, Socrate, Confucius, tous les sages de la gentilité? Mais prenez garde : si vous admettez Socrate, qui en mourant sacrifie à Esculape, je ne vois pas pourquoi vous repousseriez les saints de la philosophie et de l’hérésie, ceux-là mêmes que vous avez brûlés, Jordano Bruno, Jean Huss, Spinoza, Kant, et jusqu’au docteur Strauss. Le plus court, croyez-moi, est d’amnistier tout le monde et sans condition : c’est d’aussi bonne politique daïs l’Église que dans la République.

Pour quelques-uns, le diable n’est plus qu’une abstraction, un mythe, la personnification du péché. De là à conclure, avec les antithéistes, que Dieu n’est aussi qu’une abstraction, un mythe, la personnification de la Justice et de l’ordre, il n’y a qu’un pas. Soyez logiques, et votre christianisme n’est plus que la symbolique de l’antichristianisme, c’est la Révolution. — Pour d’autres, l’enfer n’est encore qu’un mythe, la localisation du remords : qui empêche d’en dire autant du Paradis ?

M. l’abbé Guitton, auteur d’un Essai sur le péché originel, accuse le parti janséniste d’avoir exagéré la doctrine chrétienne et fourni des armes à l’incrédulité. Suivant lui, l’ancienne théologie, depuis saint Thomas et Duns Scot jusqu’à Suarez et Vasquez, était beaucoup moins rigoriste : elle enseignait, d’après saint Paul, que là où le péché avait abondé, la grâce avait surabondé, si bien qu’à tout prendre la condition de l’homme après la rédemption est meilleure qu’avant la chute.

L’Eglise me ferait plaisir si elle pouvait une fois asseoir son dogme d’une façon claire et irrévocable. Laissons de côté le docteur angélique et Vasquez, Bellarmin et le grand Arnaud. L’homme est-il capable, oui ou non, depuis la chute, de produire de la justice par lui-même, c’est-à-dire, pour parler votre langue, en vertu de cette seule grâce naturelle qui nous est donnée dans l’existence, qui est identique à l’existence? Car, pour peu qu’il en puisse produire, il n’est pas déchu; et ce qui est plus grave, et que je démontrerai, il peut se passer ‘de toute autre grâce, il n’a que faire de religion. Or, c’est sur quoi l’Église ne se prononcera jamais : ni elle ne rejettera l’affirmative, parce que ce serait nier l’efficacité de la grâce naturelle; ni elle ne l’adoptera, parce que ce serait livrer tout son système. Elle est condamnée à flotter, la tête basse, entre les confins du pélagianisme et du calvinisme, entre la suffisance de la liberté et sa complète dépravation.

M. l’abbé Mitraud, qui ne sera pas mitré, dans son ouvrage sur les Sociétés humaines, prétend aussi que le christianisme n’est pas mieux compris qu’appliqué ; qu’il n’est nullement contraire à la liberté, à l’égalité et au progrès. Vraiment, je serais charmé d’entendre cette proposition de la bouche du saint Père, en termes qui ne pussent laisser de doute à un élève de la Révolution. Mais M. l’abbé Mitraud serait fort en peine de définir la liberté et l’égalité; quant au progrès, il m’a tout l’air de l’entendre à la façon du R. P. Félix, pour qui toute la doctrine du progrès se réduit à cette question du catéchisme : Pourquoi Dieu vous a-t-il créés et mis au monde? — Pour l’aimer, le servir, et par ce moyen acquérir la vie éternelle. Sinon, ajoute le révérend Père, point de progrès; la décadence!

XXVIII

Tout le monde a lu les Provinciales, chacun sait comment les jésuites, avec plus de bonne volonté chrétienne, selon moi, que de perversité de cœur, entreprirent de concilier la discipline canonique avec les tendances d’une époque qui s’éveillait au libre examen, et, dans une dissolution de mœurs effroyable, de donner des règles de conduite compatibles tout à la fois avec le principe chrétien et avec les exigences du siècle. La conscience du dix-septième et du dix-huitième siècle a condamné les maximes des jésuites, et mon intention n’est pas d’en prendre la défense ; mais, casuistique à part, j’ose dire que les pouvoirs qui les ont proscrits, rois et pontifes, ont été injustes.

L’Église n’ayant pas de morale, ni pour les personnes, ni pour les biens, ni pour les rapports politiques, ni pour le travail, ni pour l’éducation, ni pour les idées, je l’ai prouvé ; ne pouvant pas, en vertu de son dogme, en avoir une, je l’ai encore prouvé ; et la civilisation marchant toujours, quoiqu’avec lenteur, dans le sens de la Justice : la direction des consciences allait échapper à l’Église, incapable de maintenir son vieux système d’inégalité et de hiérarchie, incapable de lui en substituer un autre, incapable à plus forte raison de saisir le sens du mouvement. Toutes les relations, dans les moindres circonstances de la vie, étaient comme aujourd’hui faussées ; ce qu’on avait pris jusque-là pour juste se trouvait dans la pratique être injuste, ou du moins servir de prétexte et déraison à l’iniquité.

Que firent les jésuites ?

Partant de ces principes, enseignés par l’Église, que Dieu, l’absolu par excellence, est l’unique sujet et auteur de la loi morale ; que la Justice n’est autre chose que la déclaration de sa volonté ; que les actions sont indifférentes de leur nature, et ne deviennent saintes ou coupables que par leur conformité ou opposition au dessein de la Providence, et conséquemment par l’intention qui les accomplit, les jésuites en vinrent à prendre cette intention pour critère du bien et du mal, et à soutenir que toute action peut être sanctifiée ou corrompue, selon qu’elle a pour but de procurer la gloire de Dieu et le triomphe de l’Église, ou qu’elle tend à détruire la religion.

Tel est le principe général des jésuites ; c’est celui de toutes les sectes qui, se constituant sur un principe et pour un but autre que le droit, formant une société dans la société, un état dans l’État, font de leur succès la loi suprême ; c’est celui des hommes politiques pour qui la Justice n’est autre que la volonté du souverain, l’honneur du prince et de la nation ; c’est celui des nouveaux casuistes qui, à l’exemple de l’Église, faisant de la Justice une notion surhumaine, refusant à l’homme toute espèce de droit et ne lui reconnaissant que des devoirs, sont forcés, comme les jésuites, de ramener toute la morale soit à la raison théologique, soit à la raison d’État, de substituer l’intention à la définition, de négliger la petite morale pour la grande morale, et de conclure toujours, au nom de la religion contre la Justice, au nom de l’ordre contre la liberté.

C’est par là que les jésuites, plus logiciens que leurs adversaires, tant de Port-Royal que de la Réforme, en vinrent à innocenter le vol, la paillardise, l’assassinat, le parjure……

« De même que dans leurs missions ils employaient tous les costumes, ils paraissent aussi en justice avec toutes sortes de doctrines et d’affirmations diverses. Les tribunaux ne savent comment prendre ces esprits fuyants dans leurs démentis éternels. Généralement, ils nient d’abord ; puis, convaincus (ou torturés), ils avouent, et à l’échafaud ils nient. Forts du principe d’Ignace, Obéissez jusqu’au péché mortel inclusivement, ils mentent hardiment dans la mort, sûrs d’être justifiés par le devoir d’obéissance. Sur toute chose, oui et non. » (Michelet, la Ligue.)

La morale des jésuites est le plus beau fleuron de la couronne du Christ, c’est le dernier mot de la religion. Les jésuites nous ont fait ce que nous sommes : ils nous ont appris à mettre en toute chose l’intention à la place de la règle, à considérer la fin, non le moyen, à sacrifier l’œuvre à la foi, la vérité à l’absolu. Notre hypocrisie a si bien profité qu’aujourd’hui nous refusons de les reconnaître pour nos initiateurs et nos pères. Le régent Philippe d’Orléans croyait se déguiser en se faisant donner des coups de pied dans le derrière par son précepteur Dubois : nous nous déguisons en jetant la pierre aux jésuites. Que leur importe, s’ils règnent ? Que fait à Méphistophélès de servir Faust, s’il possède son âme ?

On n’a pas oublié les démêlés des jésuites avec les dominicains à propos des cérémonies chinoises. Les dominicains accusaient les jésuites de complaisance idolâtrique : il paraît que l’accusation était fondée. À cette époque la conscience des papes, violemment secouée par la Réforme, qui criait de son côté à l’idolâtrie, n’avait pas eu le temps de s’aguerrir par la direction d’intention : le respect de la sévérité orthodoxe coûta à l’Église ses plus précieuses colonies. Périssent les colonies plutôt que les principes ! Cela fut dit à Rome, par les rigoristes de Saint-Dominique, longtemps avant qu’un écervelé de la Convention le répétât. Je doute qu’aujourd’hui le saint Siége, pour quelque révérences exécutées devant des porcelaines, rendît un pareil décret. Or, les jésuites nous traitent comme Chinois : nous sommes bien malades.

En résultat, les jésuites ont compris mieux que personne le système chrétien. Ils eurent raison contre Pascal, contre les jansénistes, les dominicains, les protestants, les gallicans, les partisans de la séparation des pouvoirs ; ils avaient raison contre le pape Clément XIV, Ganganelli. La réprobation universelle dont ils n’ont cessé depuis trois siècles d’être l’objet ne prouve qu’une chose, c’est que le monde est devenu jésuite, tout en cessant d’être chrétien.

Forcés de céder à la nécessité des temps et au courant de l’esprit humain, ils ont louvoyé de leur mieux à la faveur du probabilisme, cette quintessence de toute idée religieuse.

Les plus savants d’entre eux ou les plus hardis ont parfaitement aperçu, je n’en fais aucun doute, la fausseté du système théologique, comme ils ont vu l’inconséquence de leurs adversaires. Mais comme ils n’arrivèrent point jusqu’à la connaissance rationnelle de la Justice, comme ils ne découvraient point de solution au problème social, ils embrassèrent héroïquement, sous le manteau de la religion, la théorie de la nécessité, c’est-à-dire de l’exploitation des masses, pour la gloire et la réjouissance de quelques-uns.

XL. — Tout le monde a lu les Provinciales; chacun sait comment les jésuites, avec plus de bonne volonté chrétienne, peut-être, que de perversité de cœur, entreprirent de concilier la discipline canonique avec les tendances d’une époque qui s’éveillait au libre examen, et, dans une dissolution de mœurs effroyable, de donner des règles de conduite compatibles tout à la fois avec le principe chrétien et avec les exigences du siècle. La conscience du dix-septième et du dix-huitième siècle a condamné les maximes des jésuites, et mon intention n’est pas d’en prendre la défense; mais, casuistique à part, j’ose dire que les pouvoirs qui les ont proscrits, rois et pontifes, ont été injustes. Les Jésuites n’avaient pas, dans les premiers temps de leur institut, la connaissance qu’ils ont acquise depuis 4789 des tendances révolutionnaires de la société; leur première pensée a été, tout en combattant la Réforme, de sauver l’Église romaine du reproche d’immoralité, et de ressaisir le siècle qui échappait en refaisant la morale.

L’Église n’ayant pas de morale, ni pour les personnes, ni pour les biens, ni pour les rapports politiques,” ni pour le travail, ni pour l’éducation, ni pour les idées, nous l’avons prouvé; ne pouvant pas, en vertu de son dogme, en avoir une, nous lavons encore prouvé; et la civilisation marchant toujours, quoique avec lenteur, dans le sens de la Justice : la direction des consciences allait échapper à l’Église, incapable de maintenir son vieux système d’inégalité et de hiérarchie, incapable de lui en substituer un autre, incapable, à plus forte raison, de saisir le sens du mouvement. Toutes les relations, dans les moindres circonstances de la vie, étaient comme aujourd’hui faussées ; ce qu’on avait pris jusque-là pour juste se trouvait dans la pratique être injuste, ou du moins servir de prétexte et de raison à l’iniquité.

Que firent les jésuites?

Partant de ces principes, enseignés par l’Église, que Dieu, l’absolu par excellence, est l’unique sujet et auteur de la loi morale; que la Justice n’est autre chose que la déclaration de sa volonté; que les actions sont indifférentes de leur nature, et ne deviennent saintes ou coupables que par leur conformité ou opposition au dessein de la Providence, et conséquemment par l’intention qui les accomplit, les jésuites en vinrent à prendre cette intention pour critère du bien et du mal, et à soutenir que toute action peut être sanctifiée ou corrompue, selon qu’elle a pour but de procurer la gloire de Dieu et le triomphe de l’Église, ou qu’elle tend à détruire la religion.

Tel est le principe général des jésuites; c’est celui de toutes les sectes qui, se constituant sur un principe et pour un but autre que le droit, formant une société dans la société, un état dans l’État, font de leur succès la loi suprême; c’est celui des hommes politiques pour qui la Justice n’est autre que la volonté du souverain, l’honneur du prince et de la nation; c’est celui des nouveaux casuistes qui, à l’exemple de l’Église, faisant de la justice une notion surhumaine, refusant à l’homme toute espèce de droit et ne lui reconnaissant que des devoirs, sont forcés, comme les jésuites, de ramener toute la morale soit à la raison théologique, soit à la raison d’État, de substituer l’intention à la définition, de négliger la petite morale pour la grande morale, et de conclure toujours, au nom de la religion contre la Justice, au nom de l’ordre contre la liberté.

C’est par là que les jésuites, plus logiciens que leurs adversaires, tant de Port-Royal que de la Réforme, en vinrent à innocenter le vol, la paillardise, l’assassinat, le parjure.……

“ De même que dans leurs missions ils employaient tous les costumes, ils paraissent aussi en justice avec toutes sortes de doctrines et d’affirmations diverses. Les tribunaux ne savent comment prendre ces esprits fuyants dans leurs démentis éternels. Généralement, ils nient d’abord; puis, convaincus (ou torturés) ils avouent, et à l’échafaud ils nient. Forts du principe d’Ignace, Obéissez jusqu’au péché mortel inclusivement, ils mentent hardiment dans la mort, sûrs d’être justifiés par le devoir d’obéissance. Sur toute chose, oui et non. » (_Michelet_, la Ligue.)

La morale des jésuites est le plus beau fleuron de la couronne du Christ, c’est le dernier mot de la religion. Les jésuites nous ont faits ce que nous sommes : ils nous . ont appris à mettre en toute chose l’intention à la place de la règle, à considérer la fin, non le moyen, à sacrifier l’œuvre à la foi, la vérité à l’absolu. Notre hypocrisie a si bien profité, qu’aujourd’hui nous refusons de les reconnaitra pour nos initiateurs et nos pères. Le régent Philippe d’Orléans croyait se déguiser en se faisant donner des coups de pied dans le derrière par son précepteur Dubois : nous nous déguisons en jetant la pierre aux jésuites. Que leur importe, s’ils règnent? Que fait à Méphistophélès de servir Faust, s’il possède son âme?

On n’a pas oublié les démêlés des jésuites avec les dominicains, à propos des cérémonies chinoises, Les dominicains accusaient les jésuites de complaisance idolàtrique : il paraît que l’accusation était fondée. A cette époque la conscience des papes, violemment secouée par la Réforme qui criait de son côté à l’idolâtrie, n’avait pas eu le temps de s’aguerrir par la direction d’intention : le respect de la sévérité orthodoxe coûta à l’Église ses plus précieuses colonies. Périssent les colonies plutôt que les principes! Cela fut dit à Rome, par les rigoristes de SaintDominique, longtemps avant qu’un écervelé de la Convention le répétât. Je doute qu’aujourd’hui le saint-siège, pour quelques révérences exécutées devant des porcelaines, rendit un pareil décret. Or, les jésuites nous traitent comme Chinois : nous sommes bien malades.

En résultat, les jésuites ont compris mieux que personne le système chrétien. Ils eurent raison contre Pascal, contre les jansénistes, les dominicains, les protestants, les gallicans, les partisans de la séparation des pouvoirs; ils avaient raison contre le pape Clément XIV, Ganganelli. La réprobation universelle dont ils n’ont cessé depuis trois siècles d’être l’objet ne prouve qu’une chose, c’est que le monde est devenu jésuite, tout en cessant d’être chrétien.

Forcés de céder à la nécessité des temps et au courant de l’esprit humain, ils ont louvoyé de leur mieux à la faveur du probabilisme, cette quintessence de toute idée religieuse.

Les plus savants d’entre eux ou les plus hardis ont parfaitement aperçu, je n’en fais aucun doute, la fausseté du système théologique, comme ils ont vu l’inconséquence de leurs adversaires. Mais comme ils n’arrivèrent point jusqu’à la connaissance rationnelle de la Justice, comme ils ne découvraient point de solution au problème social, ils embrassèrent héroïquement, sous le manteau de la religion, la théorie de la nécessité, c’est-à-dire de l’exploitation des masses, pour la gloire et la réjouissance de quelques-uns.

XXIX

Les sectes dissidentes, auxquelles il faut joindre désormais les rares représentants de l’église gallicane, s’agitent en ce moment pour recueillir la succession du catholicisme, dont elles voient approcher la dissolution. Mais comme déjà le besoin d’unité se fait sentir, elles s’efforcent de dissimuler leur incohérence sous le vague des prospectus, sauf à recommencer plus tard la guerre sur le dogme.

Ainsi il existe une Alliance chrétienne universelle, dans le cénacle de laquelle je vois figurer, à côté des pasteurs Coquerel père, Coquerel fils, Montandon et Paschoud, MM. Odier, régent de la Banque de France, Monnin-Japy, membre du Corps législatif, A. Duméril, professeur agrégé à la Faculté de médecine, de Quatre-Fages, membre de l’Institut, L. Figuier, docteur ès-sciences, des sénateurs, des députés, des professeurs, etc., etc.

Les principes de l’alliance sont :

« Amour de Dieu, créateur et père de tous les hommes ;

« Amour de tous les hommes, créatures immortelles et enfants de Dieu ;

« Amour de Jésus-Christ, fils de Dieu et sauveur des hommes. »

La devise est prise de l’Épître aux Corinthiens :

« Trois choses demeurent : la Foi, l’espérance et la Charité ; mais la plus excellente est la charité. »

L’œuvre de l’alliance est triple, ainsi qu’il résulte de la composition de ses trois comités :

Comité de bienfaisance ;

Comité des écoles et du patronage ;

Comité pour l’exposition et la propagation des principes de l’Alliance.

Dans tout cela, pas un mot de Justice, pas plus que dans le catéchisme des orthodoxes.

À qui donc ce monde prétendu réformé, prétendu savant, prétendu ami des hommes, pense-t-il faire illusion au dix-neuvième siècle ?

La profession de foi de l’Alliance implique tout ce qu’il y a d’essentiel dans la doctrine catholique : — d’abord, quant au dogme, l’existence de Dieu, personnel et distinct de l’univers ; l’intervention de ce Dieu dans les affaires de l’humanité ; la Providence, la révélation, les prophéties, les miracles, la Bible, le péché originel, la Trinité, l’incarnation, la rédemption, la résurrection, la grâce, les sacrements ; — quant à la discipline, l’inégalité des conditions, la subordination du travailleur, la charité en guise de droits, l’institution divine des gouvernements, une éducation du peuple selon les maximes prédestinatiennes, et tôt ou tard, malgré les semblants de tolérance, la condamnation de la pensée libre et la proscription de la presse.

Nous sommes édifiés sur ce dogmatisme et cette discipline ; mais je puis bien demander à MM. les pasteurs Coquerel père et fils, Montandon et Martin Paschoud, plagiaires du catholicisme, ses contrefacteurs, de quel droit ils se sont séparés de Rome, et ce qu’ils ont à nous offrir de mieux que Rome. Je puis bien demander à M. Odier, qui en sa qualité de régent de la Banque doit savoir ce que c’est qu’une balance ; à M. de Quatre-Fages, à qui ses longs travaux de zoologiste ont dû montrer dans l’organisation des animaux, le principe de la division du travail et de la série équilibrée ; à M. Louis Figuier, qui n’a pas obtenu son diplôme de docteur ès sciences sans comprendre la portée de cet axiome : Rien ne peut être balancé par rien ; je puis bien, dis-je, demander à ces honorables philanthropes si l’amour de Dieu et de Jésus-Christ leur paraît une condition bien assurée d’équilibre économique et de stabilité sociale ; s’il ne leur semble pas que la charité a depuis assez longtemps servi de prétexte à l’exclusion de la Justice, et que le moment est venu de fonder le droit public sur des bases moins fantastiques, et l’éducation du prolétaire sur d’autres maximes ?

Que des prédicants intriguent dans les deux hémisphères pour la gloire de leur secte et la conservation de leur prébende, ils ne font après tout que leur métier de prédicants ; mais des hommes tels que MM. Odier, de Quatre-Fages et L. Figuier, devraient savoir, quand la bancocratie menace les mœurs et les libertés, quand l’agiotage, l’escroquerie, l’infidélité, la concussion, la banqueroute, sont à l’ordre du jour, quand toutes les puissances du mysticisme conspirent l’abêtissement des peuples, que le moment est mal choisi pour prêcher les vertus théologales et distribuer leur Catholicon.

Un autre prospectus, sans signature ni date, mais qui émane de la nouvelle église gallicane, a pour titre : Restauration de l’Église catholique primitive, avec cette épigraphe tirée de l’Observateur catholique :

« Le gallicanisme signifie aujourd’hui le catholicisme débarrassé de toutes les inventions ultramontaines, de toutes les superstitions. »

Qu’entend-on par inventions et superstitions ultramontaines ?

Est-ce la révélation des livres juifs ? non ; — la Trinité, le paradis terrestre, le fruit défendu, le déluge, la tour de Babel ? non ; — la divinité du Christ, la virginité de Marie, la rédemption, la transsubstantiation ? non, non. — Est-ce la résurrection des cadavres ? À Dieu ne plaise. « Ce dogme, dit le prospectus, doit être aujourd’hui, comme au temps de la primitive Église, mis sur le premier plan dans les instructions que les laïques donneront à d’autres laïques. » Que veulent-ils donc ? Il s’agit de quelques bagatelles comme les indulgences, la primauté du saint Siége, surtout la défense de mettre la Bible entre les mains du peuple, défense que la papauté juge à propos de maintenir, et contre laquelle protestent les gallicans.

Se peut-il rien de plus idiot ? Pareilles disputes se pouvaient comprendre il y a dix-huit siècles, au temps de l’Église primitive, alors que le christianisme n’avait pas vécu, et que son idée ne s’était ni développée dans les faits, ni philosophée dans les écoles. Aujourd’hui… Mais qu’enseignez-vous donc à vos séminaristes, Monseigneur, qu’une fois devenus vicaires ils oublient si vite leur Credo, et que le monde fourmille de prêtres réfractaires appelant comme d’abus du commandement de leur évêque, publiant dans les journaux leurs adieux à Rome, et se rattachant, assurent-ils, à l’Église primitive, dont ils embrassent avec ardeur la foi communiste, l’espérance résurrectionniste, la charité agapétique, et jusqu’aux diaconisses ?…

Les nouveaux gallicans paraissent jaloux des triomphes du protestantisme et ne s’en promettent pas de moindres du retour aux libertés gallicanes.

Les libertés du gallicanisme ! la tradition des concordats ! Comme si le peuple avait à gagner quelque chose à ce que son curé fût l’homme du préfet plutôt que l’homme de l’évêque ! Comme si la liberté politique de l’Angleterre et l’esprit philosophique de l’Allemagne étaient des créations de la Réforme ! Comme si d’ailleurs, dans ces deux foyers du protestantisme, l’exploitation de l’homme par l’homme, le libertinage des mœurs, l’hypocrisie religieuse, le despotisme d’état, laissaient quelque chose à envier aux nations catholiques !

Vous parlez d’Église gallicane ! Sachez-le donc, il n’y en a pas d’autre que celle de Candide et de Pantagruel, et elle date de plus loin que la Réforme.

Je m’arrête : la vue de tant d’inepties me fait monter le rouge au front et suffoquer de colère. Bossuet a écrit les Variations des églises protestantes, et le protestantisme n’y a répondu qu’en récriminant. Or, qui dit variation en matière de foi, dit impuissance et jonglerie. Sommes-nous destinés à fournir un nouvel exemple des mystifications réformées ? Que je meure, plutôt que d’être témoin de cette ignominie. Charlatans, qui parlez de faire lire la Bible au peuple, commencez donc vous-mêmes par apprendre à lire dans ses textes originaux avant de la falsifier, comme vous faites tous, en langue vulgaire ; commencez, vous dis-je, par approfondir ce chef-d’œuvre du machiavélisme hébraïque, devenu plus tard, entre les mains chrétiennes, un chef-d’œuvre de platitude, et vous aurez le droit après cela de nous parler de la Bible.

XLI. — Les sectes dissidentes, auxquelles il faut joindre désormais les rares représentants de l’église gallicane, s’agitent en ce moment pour recueillir la succession du catholicisme, dont elles voient approcher la dissolution. Mais comme déjà le besoin d’unité se fait sentir, elles s’efforcent de dissimuler leur incohérence sous le vague des prospectus, sauf à recommencer plus tard la guerre sur le dogme.

Ainsi il existe une _Alliance chrétienne universelle_ dans le cénacle de laquelle je vois figurer, à côté des pasteurs Coquerel père, Coquerel fils, Montandon et Paschoud, MM. Odier, régent de la Banque de France, Monnin-Japy, membre du Corps législatif, A. Duméril, professeur agrégé à la Faculté de médecine, de Quatrefages, membre de l’Institut, L. Figuier, docteur èssciences, des sénateurs, des députés, des professeurs, etc., etc.

Les principes de l’alliance sont :

« Amour de Dieu, créateur et père de tous les hommes,

« Amour de tous les hommes, créatures immortelles et enfants de Dieu;

« Amour de Jésus-Christ, fils de Dieu et sauveur des hommes. »

La devise est prise de l’Épître aux Corinthiens :

» Trois choses demeurent : la Foi, l’Espérance et la Charité; mais la plus excellente est la charité. »

L’œuvre de l’alliance est triple, ainsi qu’il résulte de la composition de ses trois comités :

Comité de bienfaisance ;

Comité des écoles et du patronage;

Comité pour l’exposition et la propagation des principes de l’Alliance.

Dans tout cela, pas un mot de Justice, pas plus que dans le catéchisme des orthodoxes.

A qui donc ce monde prétendu réformé, prétendu savant, prétendu ami des hommes, pense-t-il faire illusion au dix-neuvième siècle?

La profession de foi de l’Alliance implique tout ce qu’il y a d’essentiel dans la doctrine catholique : — d’abord, quant au dogme, l’existence de Dieu, personnel et distinct de l’univers ; l’intervention de ce Dieu dans les affaires de l’humanité; la Providence, la révélation, les prophéties, les miracles, la Bible, le péché originel, la Trinité, l’incarnation, la rédemption, la résurrection, la grâce, les sacrements; — quant à la discipline, l’inégalité des conditions, la subordination du travailleur, la charité en guise de droits, l’institution divine des gouvernements, une éducation du peuple selon les maximes prédestinariennes, et tôt ou tard, malgré les semblants de tolérance, la condamnation de la pensée libre et la proscription de la presse.

Nous sommes édifiés sur ce dogmatisme et sur cette discipline; mais je puis bien demander à MM. les pasteurs Coquerel père et fils, Montandon et Martin Paschoud, plagiaires du catholicisme, ses contrefacteurs, de quel droit ils se sont séparés de Rome, et ce qu’ils ont à nous offrir de mieux que Rome. Je puis bien demander à M. Odier, qui en sa qualité de régent de la Banque doit savoir ce que c’est qu’une balance; à M. de Quatrefages, à qui ses longs travaux de zoologiste ont dû montrer, dans l’organisation des animaux, le principe de la division du travail et de la série équilibrée; à M. Louis Figuier, qui n’a pas obtenu son diplôme de docteur ès sciences sans comprendre la portée de cet axiome : Rien ne peut être balancé par rien; je puis bien, dis-je, demander à ces honorables philanthropes si l’amour de Dieu et du Christ leur paraît une condition bien assurée d’équilibre économique et de stabilité sociale; s’il ne leur semble pas que la charité a depuis assez longtemps servi de prétexte à l’exclusion de la Justice, et que le moment est venu de fonder le droit public sur des bases moins fantastiques, et l’éducation du prolétaire sur d’autres maximes?

Que des prédicants intriguent dans les deux hémisphères pour la gloire de leur secte et la conservation de leur prébende, ils ne font après tout que leur métier de prédicants; mais des hommes tels que MM. Odier, de Quatrefages et L. Figuier devraient savoir, quand la bancocratie menace les mœurs et les libertés, quand l’agiotage, l’escroquerie, l’infidélité, la concussion, la banqueroute, sont à l’ordre du jour, quand toutes les puissances du mysticisme conspirent l’abêtissement des peuples, que le moment est mal choisi pour prêcher les vertus théologales et distribuer leur Catholicon.

XLII. — Un autre prospectus, sans signature ni date, mais qui émane de la nouvelle église gallicane, a pour titre : _Restauration de l’Église catholique primitive_, avec cette épigraphe tirée de l’Observateur catholique :

« Le gallicanisme signifie aujourd’hui le catholicisme débarrassé de toutes les inventions ultramontaines, de toutes les superstitions. «

Qu’entend-on par inventions et superstitions ultramontaines?

Est-ce la révélation des livres juifs? Non; — la Trinité, le paradis terrestre, le fruit défendu, le déluge, la tour de Babel? Non; —la divinité du Christ, la virginité de Marie, la rédemption, la transsubstantiation? Non, non.—Est-ce la résurrection des cadavres? A Dieu ne plaise :

+ Le dogme de la résurrection, dit le prospectus, doit être aujourd’hui, comme au temps de la primitive Église, mis sur le premier plan dans les instructions que les laïques donneront à d’autres laïques. «

Que veulent-ils donc? Il s’agit de quelques bagatelles comme les indulgences, la primauté du saint-siège, surtout la défense de mettre la Bible entre les mains du peuple, défense que la papauté juge à propos de maintenir et contre laquelle protestent les gallicans.

Se peut-il rien de plus idiot? Pareilles disputes se pouvaient comprendre il y a dix-huit siècles, au temps de l’Église primitive, alors que le christianisme n’avait pas vécu, et que son idée ne s’était ni développée dans les faits, ni philosophée dans les écoles. Aujourd’hui. Mais qu’enseignez-vous donc à vos séminaristes, Monseigneur, qu’une fois devenus vicaires ils oublient si vite leur Credo, et que le monde fourmille de prêtres réfractaires, appelant comme d’abus de l’autorité de leur évêque, publiant dans les journaux leurs adieux à Rome, et se rattachant, assurent-ils, à l’Église primitive, dont ils embrassent avec ardeur la foi communiste, l’espérance résurrectionniste, la charité agapétique, et jusqu’aux diaconesses ?

Les nouveaux gallicans paraissent jaloux des triomphes du protestantisme et ne s’en promettent pas de moindres du retour aux libertés gallicanes.

Les libertés du gallicanisme ! La tradition des concordats! Comme si le peuple avait à gagner quelque chose à ce que son curé fût l’homme du préfet plutôt que l’homme de l’évêque! Comme si la liberté politique de l’Angleterre et l’esprit philosophique de l’Allemagne étaient des créations de la Réforme! Comme si, d’ailleurs, dans ces deux foyers du protestantisme, l’exploitation de l’homme par l’homme, le libertinage des mœurs, l’hypocrisie religieuse, le despotisme d’état, laissaient quelque chose à envier aux nations catholiques !

Vous parlez de l’Église gallicane ! Sachez-le donc, il n’y en a pas d’autre que celle de Candide et de Pantagruel, et elle date de plus loin que la Réforme.

Je m’arrête : la vue de tant d’inepties me fait monter le rouge au front et suffoquer de colère. Bossuet a écrit les Variations des églises protestantes, et le protestantisme n’y a répondu qu’en récriminant. Or, qui dit variation en matière de foi, dit impuissance et jonglerie. Sommes-nous destinés à fournir un nouvel exemple des mystifications réformées? Que je meure, plutôt que d’être témoin de cette ignominie ! Charlatans, qui parlez de faire lire la Bible au peuple, commencez donc par apprendre vous-mêmes à la lire dans ses textes originaux avant de la falsifier, comme vous faites tous, dans vos traductions en langue vulgaire; commencez, vous dis-je, par approfondir ce chef-d’œuvre du machiavélisme hébraïque, devenu plus tard, entre les mains chrétiennes, un chef-d’œuvre de platitude, et vous aurez le droit après cela de nous parler de la Bible.

XXX

Au surplus, il est juste de le reconnaître, ces zélateurs de la simplicité apostolique sont encore moins à blâmer qu’à plaindre ; la raison parle à leur conscience, et le premier mouvement de toute âme religieuse qui s’éveille à la vérité est d’accorder sa raison avec sa religion. Après tout, l’homme de foi qui, comme les Bautain, les Lacordaire, les Félix, les Ravignan, fait un pas vers la science, prouve déjà son bon désir ; à peine si on peut lui imputer le trouble dont il est à la fois la cause et la victime. La foi est si forte dans son cœur, qu’elle ne lui laisse pas apercevoir l’indignité de ses sophismes : comment aurait-il le courage de secouer sa servitude ? comment ne verrait-il pas avec horreur celui dont l’audace a brisé toute entrave ?

Mais que dire de celui qui, faisant profession de libre pensée, rétrograde des données de l’expérience aux rêveries de l’absolu, tend une main à la science et l’autre au miracle ?

C’est Descartes qui le premier, après la réforme de Bacon, donne ce triste exemple.

De quel droit ce philosophe, pénétrant au delà du phénomène, distingue-t-il entre la substance matérielle et la substance immatérielle, entre l’absolu et l’absolu ?… De cette distinction chimérique entre les corps et les âmes est née la fausse psychologie, où s’est consumée sans fruit l’une des belles intelligences du siècle, Jouffroy. Quelle perte, je vous le demande, si les Écossais n’eussent jamais trouvé de traducteur, que dis-je ? si leur prétendue philosophie était restée dans le néant !…

De quel droit ensuite le vénérable Kant, après avoir révolutionné la métaphysique par sa Critique de la Raison pure, s’en vient-il, dans sa Raison pratique, affirmer tout un monde d’absolus, contre-partie du monde phénoménal, et postulé de la conscience et de la liberté ?

Réintroduit dans la science par Descartes, Spinoza, Kant, l’absolu tend aussitôt à se poser de nouveau en religion. Il produit ses systèmes, il élabore ses dogmes, il crée une gnose, il a ses initiés et ses profanes ; déjà même le jeune monstre est intolérant. Grâce à lui, insensiblement la philosophie se reconnaît dans la théologie, avec laquelle elle fraternise ; elle a son église, son orthodoxie et son hétérodoxie, son histoire et son exégèse, son probabilisme, son éclectisme. Comme la théologie, et plus que la théologie, elle se prétend d’accord avec l’expérience, fondée en science et rien qu’en science : sur quoi je l’arrête, et lui fais observer très-humblement qu’elle en impose.

Je sais qu’il n’y a pas loin de Platon à l’Évangile, et je n’entends d’ailleurs révoquer en doute la sincérité religieuse de personne. Si l’éclectisme a ramené M. Cousin à la foi, tant mieux ; je l’en estime davantage, et pour la rectitude de son jugement, et pour la probité de son caractère. Qu’il affirme ses convictions, qu’il les manifeste, c’est son droit, et ce peut être son devoir ; je n’y contredis pas. Mais sur quoi fondé M. Cousin converti serait-il venu à nous dire qu’autre chose est l’éclectisme qu’il a rajeuni, et autre chose le catholicisme ; que le premier est le produit de la raison humaine opérant sur sa propre phénoménalité, et construisant la science de l’esprit ; l’autre l’expression de la raison divine, dont les procédés dépassent l’observation rationnelle ; qu’ainsi M. Cousin, assistant à la fête des écoles et donnant la main à l’archevêque de Paris, c’est la science profane appuyant de son témoignage la science sacrée, l’expérience d’accord avec la transcendance, la raison conduisant l’homme à la foi ? Ce n’est pas de la philosophie, ce que vous faites là, M. Cousin, c’est du maquerellage…

J’ai lu avec grand plaisir, et, quoique je sois loin d’adopter les conclusions de l’auteur, avec assez de profit, l’Histoire des langues sémitiques, par M. Renan, de l’Académie des inscriptions ; je goûte beaucoup moins ses Études d’histoire religieuse, auxquelles j’ai à faire des reproches de plus d’un genre.

Quelle est d’abord cette prétention, si hautement exprimée, que la science est aristocratique, et que son suppléant naturel pour le peuple est la religion ? Que signifie cette division de la société en deux catégories d’intelligences, les intelligences qui savent et les intelligences qui croient ? Jusqu’ici l’idée de renvoyer la religion à la multitude semblait d’un machiavélisme révoltant ; M. Renan en fait un principe de philanthropie :

« Pour l’immense majorité des hommes, la religion établie est toute la part faite dans la vie au culte de l’idéal. Supprimer ou affaiblir dans les classes privées des autres moyens d’éducation ce grand et unique souvenir de noblesse, c’est rabaisser la nature humaine, et lui enlever le signe qui la distingue essentiellement de l’animal. La conscience populaire, dans sa haute spontanéité, ne s’attachant qu’à l’esprit, et ne discernant point les scories mêlées à l’or pur, sanctifie le symbole le plus parfait. La religion est toujours vraie dans la croyance du peuple…

« La science n’est pas faite pour tous ; mais nul n’est pour cela exclu de l’idéal.

« L’inégalité est la faute de la nature….. Marie (ce sont MM. de l’Institut) a la meilleure part, sans que pour cela Marthe (c’est le peuple) soit blâmée. Tous ont la grâce suffisante pour faire leur salut ; tous ne sont pas appelés au même degré de perfection et de béatitude. »

M. Renan, qui a composé son Histoire des langues sémitiques pour entrer à l’Académie, aurait-il publié ses Études d’histoire religieuse pour remercier l’Académie ? Comment ! Vous convenez avec tout le monde que la religion n’a point été une invention de la ruse et du despotisme, qu’elle est un produit spontané, légitime de l’âme humaine ; vous admettez même, si je ne me trompe, l’existence de Dieu : et vous osez dire que la religion n’est pas faite pour le savant ! Le savant est donc un monstre, ni plus ni moins que si vous prétendiez que la morale, le travail ou l’amour ne sont pas faits pour lui. De deux choses l’une ; ou vous croirez et pratiquerez la religion comme le plus simple d’entre les simples, ou vous expliquerez cette grande apparition d’une manière qui s’applique à tous ; je vous défie de sortir de ce dilemme.

Passons sur le motif d’inégalité naturelle qui fait la base du système de M. Renan, système, comme l’on voit, renouvelé de la religion elle-même.

L’auteur des Études d’histoire religieuse fait un grand mérite aux peuples sémites, d’avoir été les représentants et propagateurs du monothéisme. C’est au point que M. Renan, qui se classe lui-même en dehors de la tourbe religieuse, pourrait passer pour un des coryphées de ce système.

Mais qu’a donc le monothéisme en soi de plus intéressant que le polythéisme ? Est-ce que celui-ci n’est pas tout aussi primitif, aussi naturel, aussi moral, je dis plus, aussi impérieusement donné dans la spéculation transcendantale, que l’autre ? Est-ce que nous ne les voyons pas, dans l’histoire de tous les peuples, se succéder l’un à l’autre, comme thèse et antithèse, au gré de la politique et des circonstances ? Au commencement, chaque cité grecque avait sa divinité propre, c’est-à-dire que sous des noms divers Dieu était un pour tous les Grecs : c’est, ce me semble, la tradition orphique. La confédération fait régner partout le polythéisme, qui disparaît ensuite dans l’unité romaine, transformée en christianisme. Mais à peine celui-ci est établi, qu’il se refait polythéisme par sa Trinité, sa croyance aux anges, aux saints, aux démons, etc. La même chose s’observe parmi les Sémites… Comment M. Renan, qui apprécie à sa juste valeur l’unitarisme moderne et en montre si bien l’inconséquence, ne voit-il pas que toute son argumentation retombe sur lui ?

Il faut une religion au peuple, il en faut une à tout prix. Et pourquoi faut-il une religion au peuple ? Parce qu’il faut que le peuple, qui n’a pas eu la bonne part, et qui, comme Marthe, doit servir, apprenne par la religion à être content de sa servitude ! Voilà le secret de tout ce charabia académique.

Qui ne sait que la distinction prétendue de la raison philosophique et de la raison théologique en matière d’absolu, par suite leur soi-disant raccordement, se réduit, après avoir posé le dogme comme parole révélée, d’abord à le concevoir comme une évolution des concepts, puis à prendre cette évolution fantastique comme une démonstration rationnelle et positive de l’absolu, de cela même que le théologien n’admet que sur la foi de miracles et d’apparitions ? C’est le résultat le plus clair de l’histoire de la philosophie, qu’on ferait tout aussi bien d’appeler philosophie de la philosophie. Elle nous montre, cette histoire merveilleuse, comment, une fois saisi par l’absolu, l’esprit est entraîné continuellement, sans pouvoir se retenir ni se fixer à rien, à travers les régions désolées, thohou oua bohou, du matérialisme, du spiritualisme, du mysticisme, du théisme, du panthéisme, de l’idéalisme, du scepticisme ; comment ensuite, prenant ses idéalités transcendantales pour sujet de la Justice et loi de sa pratique, il tombe dans l’adoration de sa propre chimère, et parcourt, ange déchu, les cercles expiatoires du fétichisme, du sabéisme, du brahmanisme, du magisme, du polythéisme, du messianisme, du paraclétisme, en sorte que, dans cette double chaîne de philosophies chimériques et de révélations insensées, il n’y a de distinction à établir que celle du fractionnement et de l’inconséquence.

Aussi ne vous étonnez pas que la philosophie, comme la théologie, incline au despotisme. Toute philosophie de l’absolu a pour résultat inévitable de soumettre la conscience à une sorte de fatalisme spéculatif à priori : il n’y a pas un philosophe, s’entendant avec lui-même, qui, partant de l’absolu, affirme la liberté. Or, qui nie la liberté nie la Justice et affirme la raison d’État : il n’y a pas un philosophe, sachant d’où il vient et où il va, qui, partant de l’absolu, ne soit contre-révolutionnaire…

XLIII. — Au surplus, il est juste de le reconnaître, ces zélateurs de la simplicité apostolique sont encore moins à blâmer qu’à plaindre. La raison parle à leur conscience, et le premier mouvement de toute âme religieuse qui s’éveille à la vérité est d’accorder sa raison avec sa religion. Après tout, l’homme de foi qui, comme les Bautain, les Lacordaire, les Félix, les Ravignan, fait un pas vers la science, prouve déjà son bon désir ; à peine si on peut lui imputer le trouble dont il est à la fois la cause et la victime. La foi est si forte dans son cœur, qu’elle ne lui laisse pas apercevoir l’indignité de ses sophismes : comment aurait-il le courage de secouer sa servitude? comment ne verrait-il pas avec horreur celui dont l’audace a brisé toute entrave?

Mais que dire de celui qui, faisant profession de libre pensée, rétrograde des données de l’expérience aux rêveries de l’absolu, qui tend une main à la science et l’autre au miracle?

C’est Descartes qui le premier, après la réforme de Bacon, donne ce triste exemple.

De quel droit ce philosophe, pénétrant au delà du phénomène, distingue-t-il entre la substance matérielle et la substance immatérielle, entre l’absolu et l’absolu ? De cette distinction chimérique entre les corps et les âmes est née la fausse psychologie, où s’est consumée sans fruit l’une des belles intelligences du siècle, Jouffroy. Quelle perte, je

8. vous le demande, si les Écossais n’eussent jamais trouvé de traducteur, que dis-je? si leur prétendue philosophie était restée dans le néant!

De quel droit ensuite le vénérable Kant, après avoir révolutionné la métaphysique par sa Critique de la Raison pure, s’en vient-il, dans sa Raison pratique, affirmer tout un monde d’absolus, contre-partie du monde phénoménal, et postulé de la conscience et de la liberté?

Réintroduit dans la science par Descartes, Spinoza, Kant, l’absolu tend aussitôt à se poser de nouveau en religion. Il produit ses systèmes, il élabore ses dogmes, il crée une gnose, il a ses initiés et ses profanes ; déjà même le jeune monstre est intolérant. Grâce à lui, insensiblement la philosophie se reconnaît dans la théologie, avec laquelle elle fraternise; elle a son église, son orthodoxie et son hétérodoxie, son histoire et son exégèse, son probabilisme, son éclectisme. Comme la théologie, et plus que la théologie, elle se prétend d’accord avec l’expérience, fondée en science et rien qu’en science : sur quoi je l’arrête, et lui fais observer très-humblement qu’elle en impose.

Je sais qu’il n’y a pas loin de Platon à l’Évangile, et je n’entends d’ailleurs révoquer en doute la sincérité religieuse de personne. Si l’éclectisme a ramené M. Cousin à la foi, tant mieux ; je l’en estime davantage, et pour la rectitude de son jugement, et pour la probité de son caractère. Qu’il affirme ses convictions, qu’il les manifeste, c’est son droit, et ce peut être son devoir; je n’y contredis pas. Mais sur quoi fondé M. Cousin converti serait-il venu à nous dire qu’autre chose est l’éclectisme qu’il a rajeuni, et autre chose le catholicisme; que le premier est le produit de la raison humaine opérant sur sa propre phénoménalité, et construisant la science de l’esprit, l’autre l’expression de la raison divine, dont les procédés dépassent l’observation rationnelle ; qu’ainsi M. Cousin, assistant à la fête des écoles et donnant la main à l’archevêque de Paris, c’est la science profane appuyant de son témoignage la science sacrée, l’expérience d’accord avec la transcendance, la raison conduisant l’homme à la foi? Ce n’est pas de la philosophie, ce que vous faites là, M. Cousin, c’est du maquerellage.

J’ai lu avec grand plaisir, et, quoique je sois loin d’adopter les conclusions de l’auteur, avec profit, l’Histoire des langues sémitiques, par M. _Renan_, de l’Académie des inscriptions ; je goûte beaucoup moins ses Études d’histoire religieuse, auxquelles j’ai à faire des reproches de plus d’un genre.

Quelle est d’abord cette prétention, si hautement exprimée, que la science est aristocratique, et que son suppléant naturel pour le peuple est la religion? Que signifie cette division de la société en deux catégories d’intelligences, les intelligences qui savent et les intelligences qui croient? Jusqr l’idée de renvoyer la religion à la multitude semblait d’un machiavélisme révoltant; M. Renan en fail un principe de philanthropie :

« Pour l’immense majorité des hommes, la religion établie est toute la part faite dans Ja vie au culte de l’idéal, Supprimer ou affaiblir, dans les classes privées des autres moyens d’éducation, ce grand et unique souvenir de noblesse, c’est rabaisser la nature humaine, et lui enlever le signe qui la distingue essentiellement de l’animal. La conscience populaire, dans sa haute spontanéité, ne s’attachant qu’à l’esprit, et ne discernant point les scories mêlées à l’or pur, sanctifie le symbole Le plus parfait. La religion est toujours vraie dans la croyance du peuple.. s La science n’est pas faite pour tous; mais nul n’est pour cela exclu de l’idéal.

« L’inégalité est la faute de la nature… Marie (ce sont MM. de l’Institut) à la meilleure part, sans que pour cela Marthe (c’est le peuple) soit blâmée. Tous ont la grâce suffisante pour faire leur salut ; tous ne sont pas appelés au même degré de perfection et de béatitude. » M. Renan, qui a composé son Histoire des langues sémitiques pour entrer à l’Académie, aurait-il publié ses Études d’histoire religieuse pour remercier l’Académie? Comment? Vous convenez avec tout le monde que la religion n’a point été une invention de la ruse et du despotisme, qu’elle est un produit spontané, légitime de l’âme humaine; vous admettez même, si je ne me trompe, l’existence de Dieu : et vous osez dire que la religion n’est pas faite pour le-savant! Le savant est donc un monstre, ni plus ni moins que si vous prétendiez que la morale, le travail ou l’amour ne sont pas faits pour lui. De deux choses l’une : ou vous croirez et pratiquerez la religion comme le plus simple d’entre les simples, ou vous expliquerez cette grande apparition d’une manière qui s’applique à tous ; je vous défie de sortir de ce dilemme.

XLIV. — I! faut une religion au peuple, il en faut une à tout prix. Et pourquoi faut-il une religion au peuple? Parce qu’il faut que le peuple, qui n’a pas eu la bonne part, et qui, comme Marthe, doit servir, apprenne par la religion à être content de sa servitude. Voilà le secret de tout ce charabia de journaux (I).

Pour inculquer au peuple cette religion indispensable, on ose l’étayer d’arguments prétendus philosophiques ; on proclame, à l’exemple de l’Église, l’accord de la raison avec la foi; on montre la théologie, sœur de la philosophie, plongeant, comme celle-ci, ses racines dans la métaphysique; on enseigne dans les écoles, et l’on oblige les élèves à répéter dans leurs examens, de prétendues démonstrations de l’existence de Dieu, de l’immortalité de l’âme, des peines et des récompenses de l’autre vie, du gouvernement de la Providence, de la nécessité d’un culte public : les plus hypocrites, ou les moins inconséquents, affirment en outre la prévarication originelle, la nécessité de la grâce, la probabilité d’une révélation primitive, la Trinité en Dieu, la transmigration des âmes, etc. Puis on invoque le témoignage du genre humain; on fait appel à l’idéal; on intéresse la littérature, la poésie, les beaux arts; on affecte de confondre la morale publique et la morale religieuse. À ce mot de morale, on excite la sollicitude des familles, on déclame contre l’orgueil de la raison, on rabaisse la conscience, on grossit la perversité de l’homme. La science, avec une feinte humilité, apporte son témoignage ; la Justice incline son front; les Académies offrent leurs couronnes, et le Pouvoir, à ce concert de la raison théologique, de la raison juridique et de la raison académique, ajoute la sanction de sa raison d’état. Il faudrait que le peuple eût le cœur dur, pour résister à toutes ces exhibitions. Il n’en croirait pas le prêtre, si le prêtre lui parlait seul : mais comment douter de cette sainte parole, en la voyant attestée par les chefs de l’empire, par les magistrats, par tout ce que le pays compte de beaux esprits, de savants, de philosophes? Comment le peuple, ignorant et simple, se douterait-il que ce que lui affirme le métaphysicien, ce que lui chante le prêtre, ce que lui déclare l’homme d’état, est la même chose, en autres termes, que ce que lui prêche son curé, et que là où il compte dix témoignages, dix raisons différentes, il n’existe toujours qu’une seule et même mystification?

En fait de religion, ou de réalisation de l’absolu, une seule chose distingue le théologien du philosophe. Tandis que celui-ci, à cheval sur ses concepts, travaille de toutes ses forces à la création de son monde transcendantal, l’autre, qui a mené à fin la spéculation, jouit de son Dieu, avec lequel il est en communication constante par l’Église et la révélation. Tel est le résultat le plus clair de l’’histoire de la philosophie, qu’on ferait tout aussi bien d’appeler philosophie de la philosophie. Elle nous montre, cette histoire merveilleuse, comment, une fois saisi par l’absolu, l’esprit est entraîné continuellement, sans pouvoir se retenir ni se fixer à rien, à travers les régions désolées, thohou oua bohou, du matérialisme, du spiritualisme, du mysticisme, du théisme, du panthéisme, de d’idéalisme, du scepticisme; comment ensuite, prenant ses idéalités transcendantales pour sujet de la Justice et pour loi de sa pratique, il tombe dans l’adoration de sa propre chimère, et parcourt, ange déchu, les cercles expiatoires du fétichisme, du sabéisme, du brahmanisme, du magisme, du polythéisme, du messianisme, du paraclétisme, en sorte que, dans cette double chaîne de philosophies chimériques et de révélations insensées, il n’y a de distinction à établir que celle du fractionnement et de l’inconséquence.

Aussi ne vous étonnez pas que la philosophie, comme la théologie, incline au despotisme. Toute philosophie de l’absolu a pour résultat inévitable de soumettre la conscience à une sorte de fatalisme spéculatif à priori : il n’y a pas un philosophe, s’entendant avec lui-même, qui, partant de l’absolu, affirme la liberté. Or, qui nie la liberté nie la Justice et affirme la raison d’état : il n’y a pas un philosophe, sachant d’où il vient et où il va, qui, partant de l’absolu, ne soit contre-révolutionnaire.

XXXI

Mais il est un spectacle plus triste encore, celui de la science se faisant, à la suite de la philosophie, la servante de la religion. Galilée tomba dans cette faute. Si l’énormité de sa condamnation n’avait couvert sa chute, on saurait que le motif qui détermina l’Inquisition à lui faire son procès fut que Galilée, non content d’enseigner le mouvement de la terre, prétendait l’accorder avec la Bible, qu’il interprétait à sa manière, pour la sûreté de la foi et la gloire de l’Église. De quoi se mêlait ce physicien ? Pourquoi, chez un savant de profession, ce souci de la théologie ? Quoi de commun entre le mouvement des sphères et la sainte Écriture, entre la géométrie et la révélation ? À coup sûr le Saint-Office fut absurde autant qu’atroce ; mais lui, Galilée, l’homme de la science, l’interprète de la nature, accourant avec son télescope au secours des mystères, proclamant avant d’avoir vu l’infaillibilité de la révélation, et par le fait réduisant la science au probabilisme, quelle honte !

Combien en trouvez-vous qui aient été plus sages que Galilée ?

Est-ce Newton, accusant de fragilité le système du monde démontré par lui-même, et réclamant pour en soutenir l’équilibre la main de Dieu ?

Est-ce Cuvier, conjecturant, disait-il, d’après ses découvertes, que l’état actuel du globe ne date pas de plus de 5 à 6,000 années ; accordant ainsi, pour la satisfaction de sa piété, je le veux croire, non pour la sécurité de sa fortune, sa raison de savant avec sa foi de protestant, et tendant à l’exégèse un argument qu’elle dédaigne aujourd’hui ?

Je n’entends accuser personne, pas même les morts. La tendance à justifier le mythe religieux par les données de la science positive est trop générale, elle a quelque chose de trop séduisant, je dirai même de trop humain, pour qu’en la dénonçant avec énergie je ne fasse pas toute réserve en faveur des personnes. La situation est sans exemple : l’opinion n’a pas eu le temps de se former ; puis, la calomnie détruirait ma thèse. C’est en vue de sauver la morale que la science offre à la foi l’appui de sa sanction ; et c’est cette intention, honorable dans ses motifs, mais illusoire dans ses moyens et funeste dans ses résultats, que j’accuse. Ici, le but cherché est le même pour tous, c’est la Justice ; nous ne différons que par le principe : j’espère que, rendant justice à la loyauté de mes adversaires, on voudra bien rendre aussi justice à la mienne.

Qui oblige M. Flourens à soutenir, comme une vérité d’anthropologie, l’histoire du couple adamique et la descendance de toutes les races humaines de ce couple ? Quand cette généalogie serait aussi bien établie qu’elle est loin de l’être, il en résulterait seulement que les rédacteurs du Pentateuque et des Paralipomènes ont su le fait avant nous : elle ne prouverait rien ni pour la révélation moïsiaque ni pour celle du Christ, choses qui ne peuvent être attestées que par la raison théologique, et n’ont rien de commun avec la science.

Qui force M. Leverrier, l’inventeur de Neptune, un homme qui doit sa gloire à la certitude mathématique, qui le force, dis-je, de recommander aux professeurs de l’école polytechnique de se montrer sobres, dans leurs cours, de considérations sur la certitude, comme si la science n’était elle-même qu’un probabilisme, comme si les vérités qu’elle proclame avec une si haute assurance faisaient tort aux lueurs vacillantes de la foi ?

Pourquoi M. Beudant, professeur de géologie et membre de l’institut, se croit-il obligé, en racontant la formation du globe, de faire une petite réclame en faveur de la Genèse, qu’il n’a pas lue, et dont il ne lui appartient pas plus qu’à Galilée de se faire l’interprète ? Je lis sur la couverture de son livre : Approuvé par Mgr l’Archevêque de Paris. Que signifie cette approbation ? Est-ce comme savant ou comme théologien que l’archevêque approuve ?

Pourquoi M. Dreyss, professeur au lycée de Versailles, dans sa Chronologie universelle, publiée sous la raison sociale Duruy et C^ie adopte-t-il, pour toute l’histoire ancienne antérieure à Cyrus, le système biblique ? Est-ce de la science qu’il fait, ou de la théologie, quand il parle des temps anté-diluviens, de la mort d’Adam, de Noé et de ses trois fils, et qu’il passe sous silence les chronologies égyptienne et chinoise ?

En Allemagne, le professorat mène la société : il faut avouer que chez nous il ne se distingue en général ni par le génie ni par l’audace. Royer-Collard nous fait rebrousser vers le spiritualisme ; M. Cousin nous jette dans l’éclectisme, Jouffroy dans l’écossisme, M. Guizot dans la doctrine ; M. Jules Simon recule jusqu’au platonisme, M. Damiron nous plonge dans la bouteille à l’encre. Est-ce tout ? M. Nisard est fervent chrétien ; M. Lenormant croit de toute son âme ; M. Saint-Marc Girardin défend la grâce efficace. Gageons que je ne m’arrête pas à cent. Par contre, Broussais est excommunié, Michelet destitué ; d’autres, que je pourrais dire, donnent leur démission et se taisent. Il ne faut pas que le professeur, en France, parle plus haut que sa chaire, à moins que ce ne soit pour dire du bien de M. Tartuffe, et louer le gouvernement.

Quelqu’un, dont on n’a pu me dire le nom, a bien osé, en pleine Académie de médecine, soutenir la divinité de Jésus-Christ. Qu’on place un crucifix à l’amphithéâtre d’anatomie, cela fera tout aussi bien qu’à la cour d’assises et sur le dôme du Panthéon ; mais je voudrais savoir en vertu de quelle loi d’Hippocrate, de Galien, d’Harvey ou de Bichat, le pieux médicastre prétend imposer à l’école sa christologie ?

Mais voici quelque chose de plus réjouissant. L’homéopathie est née d’hier ; elle est encore au berceau, et déjà le mysticisme s’en empare. C’est la médecine spiritualiste, disent les charlatans de la jésuitière ; elle est plus ancienne qu’Hippocrate ; elle existe depuis le commencement du monde ; elle est d’origine surhumaine ; elle fait partie de ces semences précieuses qui, avec la parole, l’écriture, l’industrie, ont été données à l’homme dès le premier jour par la Sagesse créatrice…. (Études élémentaires d’homéopathie, par le F. Alexis Espanet, in-12, Paris, 1856.) N’est-ce pas que l’homéopathie arrive à propos pour sauver le pneumatisme, et la Bible, et la gnose, tout en nous guérissant de la fièvre et du choléra ?

XLV. — Mais il est un spectacle plus triste encore, celui de la science se faisant, à la suite de la philosophie, la servante de la religion. Galilée commit cette faute. Si l’énormité de sa condamnation n’avait couvert sa chute, on saurait que le motif qui détermina l’inquisition à lui faire son procès fut que Galilée, non content d’enseigner le mouvement de la terre, prétendait l’accorder avec la Bible, qu’il interprétait à sa manière, pour la sûreté de la foi et la gloire de l’Église. De quoi se mêlait ce physicien? Pourquoi, chez un savant de profession, ce souci de la théologie? Quoi de commun entre le mouvement des sphères et la sainte Écriture, entre la géométrie et la révélation ? A coup sûr le Saint-Office fut absurde autant qu’atroce; mais lui, Galilée, l’homme de la science, l’interprète de la nature, accourant avec son télescope au secours des mystères, proclamant, avant d’avoir vu, l’infaillibilité de la révélation, et par le fait réduisant la science au probabilisme, quelle honte!

Combien en trouvez-vous qui aient été plus sages que Galilée?

Est-ce Newton, accusant de fragilité le système da monde démontré par lui-même, et réclamant, pour en soutenir l’équilibre, la main de Dieu ?-

Est-ce Cuvier, conjecturant, disait-il, d’après ses découvertes, que l’état actuel du globe ne date pas de plus de 5,000 à 6,000 années ; accordant ainsi, pour la satisfaction de sa piété, je le veux croire, non pour la sécurité de sa fortune, sa raison de savant avec sa foi de protestant, et tendant à l’exégèse un argument qu’elle dédaigne aujourd’hui.

Je n’entends accuser personne, pas même les morts. La tendance à justifier le mythe religieux par les données de la science positive est trop générale, elle a quelque chose de trop séduisant, je dirai même de trop humain, pour qu’en la dénonçant avec énergie je ne fasse pas toute réserve en faveur des personnes. La situation est sans exemple : l’opinion n’a pas eu le temps de se former; puis, la calomnie détruirait ma thèse. C’est en vue de sauver la morale que la science offre à la foi l’appui de sa sanction; et c’est cette intention, honorable dans ses motifs, mais illusoire dans ses moyens et funeste dans ses résultats, que j’accuse. Ici le but cherché est le même pour tous, c’est la Justice; nous ne différons que par le principe. J’espère que, rendant justice à la loyauté de mes adversaires, on voudra bien rendre aussi justice à la mienne.

Qui oblige M. Flourens à soutenir, comme une vérité d’anthropologie, l’histoire du couple adamique et la descendance de toutes les races humaines de ce couple? Quand cette généalogie serait aussi bien établie qu’elle est loin de l’être, il en résulterait seulement que les rédacteurs du Pentateuque et des Paralipomènes ont su le fait avant nous : elle ne prouverait rien ni pour la révélation moisiaque ni pour celle du Christ, choses qui ne peuvent être attestées que par la raison théologique, et n’ont rien de commun avec la science.

Qui force M. Leverrier, l’inventeur de Neptune, un homme qui doit sa gloire à la certitude mathématique, qui le force, dis-je, de recommander aux professeurs de l’école polytechnique de se montrer sobres, dans leurs cours, de considérations sur la certitude, comme si la science n’était elle-même qu’un probabilisme, comme si les vérités qu’elle proclame avec une si haute assurance faisaient tort aux lueurs vacillantes de la foi?

Pourquoi M. Beudant, professeur de géologie.et membre de l’Institut, se croit-il obligé, en racontant la formation du globe, de faire une petite réclame en faveur de la Genèse, qu’il n’a pas lue, et dont il ne lui appartient pas plus qu’à Galilée de se faire l’interprète? Je lis sur la couverture de son livre : Approuvé par Mgr l’Archevêque de Paris. Que signifie cette approbation? Est-ce comme savant ou comme théologien que l’archevêque approuve ?

Pourquoi M. Dreyss, professeur au lycée de Versailles, dans sa Chronologie universelle, publiée sous la raison sociale Duruy et Ci, adopte-t-il, pour toute l’histoire ancienne antérieure à Cyrus, le système biblique ? Est-ce de la science qu’il fait, ou de la théologie, quand il parle des temps antédiluviens, de la mort d’Adam, de Noé et de ses trois fils, et qu’il passe sous silence les chronologies égyptienne et chinoise?

En Allemagne, le professorat mène la société : il faut avouer que chez nous il ne se distingue en général ni par le génie ni par l’audace. Royer-Collard nous fait rebrousser vers le-spiritualisme; M. Cousin nous jette dans l’éclectisme, Jouffroy dans l’écossisme, M. Guizot dans la doctrine; M. Jules Simon recule jusqu’au platonisme, M. Damiron nous plonge dans la bouteille à l’encre. Estce tout? M. Nisard est fervent chrétien; M. Lenormant croit de toute son âme; M. Saint-Marc Girardin défend la grâce efficace. Gageons que je ne m’arrête pas à cent. Par contre, Broussais est excommunié, Michelet destitué; d’autres, que je pourrais dire , donnent leur démission et se taisent. Il ne faut pas que le professeur, en France, parle plus haut que sa chaire, à moins que ce ne soit pour dire du bien de M. Tartufe, et louer le gouvernement.

Quelqu’un, dont on n’a pu me dire le nom, a bien osé, en pleine Académie de médecine, soutenir la divinité de Jésus-Christ. Qu’on place un crucifix à l’amphithéâtre d’anatomie, cela fera tout aussi bien qu’à la cour d’assises et sur le dôme du Panthéon; mais je voudrais savoir en vertu de quelle loi d’Hippocrate, de Galien, d’Harvey ou de Bichat, le pieux médicastre prétend imposer à l’école sa christologie ?

Mais voici quelque chose de plus réjouissant. L’homéopathie est née d’hier; elle est encore au berceau, et déjà le mysticisme s’en empare. C’est la médecine spiritualiste, disent les charlatans de la jésuitière; elle est plus ancienne qu’Hippocrate; elle existe depuis le commencement du monde; elle est d’origine surhumaine; elle fait partie de ces semences précieuses qui, avec la parole, l’écriture, l’industrie, ont été données à l’homme dès le premier jour par la Sagesse créatrice. (Études élémentaires d’homéopathie, par le F. Alexis _Espanet_, in-12, Paris, 4856.) N’est-ce pas que l’homéopathie arrive à propos pour sauver le pneumatisme, et la Bible, et la gnose, tout en nous guérissant de la fièvre et du choléra?

XXXII

Après les sciences naturelles, voici les sciences morales, politique, jurisprudence, littérature, art. Partout, toujours, la suzeraineté de l’absolu ; partout, toujours, pour gage de véracité, de probité, de dignité du génie, l’hypocrisie de la foi. Le probabilisme a engendré l’éclectisme, l’éclectisme a engendré le doctrinarisme, le doctrinarisme a engendré le romantisme. La réaction est au complet, organisée dans toutes les facultés de l’être social et gardant toutes les issues. Elle dit à la Liberté, à la Justice, au Travail, à la Science, à la Poésie, à l’Histoire, à l’Algèbre : Montrez votre certificat d’orthodoxie, sinon on ne passe pas !

Pourquoi la Constitution de 1848 s’est-elle placée sous l’invocation de l’Être suprême, tandis que celle de 1830, fidèle à l’esprit de 89, n’en a pas voulu ? Allez au fond, et vous reconnaîtrez, à votre grande surprise, que les honorables constituants n’avaient foi ni à l’humanité, ni à la liberté, ni à la Justice, et que c’est pour cela qu’ils crurent devoir placer leur œuvre sous la garde du Très-Haut.

Pourquoi le citoyen Mazzini a-t-il choisi pour devise ce mystérieux binôme : Dio e popolo, Dieu et peuple, appropriant à sa démagogie le système mi-parti de catholicisme et de libéralisme de Gioberti ? C’est que le citoyen Mazzini croit aussi peu à la vertu humaine, seule base possible de la république, que nos constituants.

Pourquoi M. Guizot, qui a écrit quelque part, dans son Histoire de la Civilisation, ces propres paroles : « Il est évident que la morale existe indépendamment des idées religieuses, » s’occupe-t-il avec tant de ferveur de la réunion des églises, après avoir accompli, dit-on, la fusion des dynasties ? Ô vous dont le dédain tombe de si haut sur les injures de la critique, que vous feriez bien, pour votre honneur et notre édification, de nous dire enfin quelle est votre foi, de celle de Rome ou de celle de Genève ; votre prince, du légitime ou du quasi-légitime ; votre politique, de la Révolution ou de la contre-révolution ; votre morale, de la grande ou de la petite !…

Pourquoi M. de Tocqueville, dans son dernier ouvrage sur l’Ancien régime et la Révolution, préconise-t-il à son tour l’accord de l’aristocratie et de la démocratie, du catholicisme et de la liberté ? C’est que M. de Tocqueville, de même que M. Guizot, excellent chrétien, est, en matière de liberté et d’égalité, parfaitement incrédule.

Pourquoi M. Troplong attribue-t-il au christianisme la supériorité morale des législations modernes sur les législations anciennes, quand il est prouvé par l’histoire que cette supériorité est l’effet de la perfectibilité humaine, dont le christianisme ne fut tout entier que la légende ? C’est que M. Troplong, fort habile à tirer les conséquences d’une formule juridique, mais incapable de découvrir en sa propre conscience la source de la Justice, nie en conséquence la perfectibilité.

Pourquoi mon savant et honorable compatriote M. Oudot, professeur de droit à la Faculté de Paris, d’accord avec M. Jules Simon et une foule d’autres, fait-il du droit une dérivation du devoir, dont il place le principe dans l’idée de Dieu ? C’est que la raison de M. Oudot, de même que celle de M. Jules Simon, ne peut pas s’abstraire de cette idée fixe de la Divinité.

Quand je parle de Dieu, je ne puis m’empêcher de penser au diable. Qui diable donc avait mis en tête à ce brave Eugène Sue de conseiller à la démocratie française, fille aînée de la Révolution, de quitter le catholicisme pour se faire unitaire ?… D’autres, aussi heureusement avisés que Sue, proposent le protestantisme. Déjà M. Louis Blanc, héritier de l’éloquence et des idées de Robespierre, avait indiqué le mouvement religieux du 15^e et du 16^e siècle comme le point de départ de la Révolution. Fiez-vous donc aux historiographes !… Quoi ! nous aurions repoussé au 16^e siècle la réforme, au 17^e le jansénisme, au 18^e les Jésuites, pour devenir au 19^e disciples de Channing ! Après trois cents ans d’ironie, nous renierions la foi de Rabelais, de Molière, de Voltaire, de Diderot, de Danton, la vieille, inexpugnable foi gauloise ! Et pourquoi, grand Dieu ? pour une logomachie américaine !

Certes, il n’est pas de journal que j’estime plus, pour l’habileté de sa rédaction, que les Débats, et qui sache mieux se tenir dans les temps mauvais. Mais ce doyen de la modération bourgeoise n’est-il pas d’un degré au-dessous de MM. Eugène Sue et Louis Blanc, quand il se déclare, avec tant de vivacité, pour l’école spiritualiste contre l’Église ; quand il prétend que cette école a sauvé la France du matérialisme ; quand il se dit plus ami de l’Évangile que le pape, et qu’il met au rang des défenseurs de la liberté les apôtres, les évangélistes, Jésus-Christ ; quand enfin il défend contre les ultramontains les gallicans ? Mieux que personne, cependant, le Journal des Débats doit savoir que tous ces mots de matérialisme et spiritualisme, théisme et athéisme, religion et non-religion, hors de la métaphysique, n’ont plus de sens.

Je ne parle pas du Siècle, qui a repris avec un certain succès de boutique la petite guerre que le Constitutionnel faisait autrefois aux jésuites. Le Constitutionnel, en passant à la contre-révolution, est devenu logique ; le Siècle plaidant à la fois pour la démocratie et l’Évangile, affirmant ex æquo la liberté et la religion, le travail et la charité, Saint-Simon et le Christ, déblatérant au nom de Dieu contre les Prophéties et les miracles, est à la hauteur de sa clientèle.

Pourquoi M. Henri Martin, pour ne citer que ce seul exemple parmi nos historiens providentialistes, présente-t-il Jeanne d’Arc comme une envoyée du ciel, revêtue de la mission spéciale de délivrer la France des mains des Anglais, quand il résulte de son propre récit que cette jeune enthousiaste ne fut que l’expression de la pensée universelle, aussi simple que féconde, qui consistait, en 1429 comme en 1793, à soulever le peuple et à le jeter en masse sur l’ennemi ? C’est, il faut bien le dire, que M. Henri Martin en est encore à placer les causes de l’histoire hors de l’histoire même, ce qui signifie que s’il la raconte bien il ne la comprend pas.

Pourquoi le conseil de l’instruction publique fait-il expurger Voltaire ? Pourquoi proscrit-on Diderot ?

Pourquoi l’Académie française ne propose-t-elle jamais pour le grand prix de 30,000 fr. que des œuvres évangéliques, d’une piété et d’une orthodoxie irréprochables ? Pourquoi les œuvres qu’elle couronne, fidèles à ce qu’on nomme les bonnes doctrines, c’est la condition obligatoire, sont-elles en général si ennuyeuses, si vides, si nulles ?

Pourquoi feu M. le ministre de l’instruction publique Fortoul adressait-il à un professeur son subordonné cet étrange reproche : Vous n’êtes pas chrétien dans vos cours ! ce qui lui attirait cette réplique : Monsieur le ministre, je ne suis ni chrétien ni antichrétien, je fais de la science ?…

C’est, je le répète, qu’en fait de morale, le monde en est resté au probabilisme et aux jésuites. Dieu est le grand Peut-être sur lequel, en dépit de notre libertinage, ou plutôt en châtiment de notre libertinage, nous continuons de fonder notre police ; car, vraiment, j’aurais honte de dire notre Justice. Il nous faut, tant nous nous sentons indignes, un sujet du bien, du beau, du juste, du vrai, autre que nous-mêmes ; un sujet de la foi conjugale autre que l’époux et l’épouse ; un sujet de la famille autre que les parents et les enfants ; un sujet de l’État autre que le citoyen et le travailleur. Et comme il faudra tôt ou tard réaliser ce sujet hyperphysique, lui trouver une expression vivante, un organe, un héraut, on nous verra, dévots de l’absolu, aboutir à l’absolutisme pontifical, impérial, dictatorial, saint-simonien. Le sujet mystique, antérieur, supérieur, extérieur et entremetteur de notre droit et de notre devoir deviendra Innocent III, Charlemagne, Robespierre ou Enfantin.

Accourez maintenant, pour donner à ces conceptions sublimes les embellissements de votre art, poëtes, statuaires, musiciens, décorateurs ! Qui aurait le courage de vous accuser, enfants perdus de la fantaisie et du caprice, incapables de ne parler qu’après avoir réfléchi ; enthousiastes dont le lyrisme se sent d’autant plus à l’aise qu’il respecte moins la raison et la mesure ; pour qui la Justice signifie bénédiction, la morale plaisir, le travail largesse, et qui trouvez le peuple toujours assez riche et la cité assez libre quand le prince est magnifique !…

J’en aurais long, si je voulais tout dire ; des exemples suffisent pour montrer aux moins clairvoyants à quel abaissement cette fureur de piétisme promet de nous faire descendre. C’est la mort du génie français. La franche étude découragée, la vraie vérité proscrite, c’est à qui se fera, avec le plus d’impudence, corrupteur de la raison publique ; à qui mentira le plus lâchement à sa science et à sa conscience, falsifiant les faits, dénaturant la langue et travestissant l’histoire.

Pour le progrès de l’œuvre, l’hypocrisie des vivants ne suffisant pas, on conversionne les agonisants, on exhume les trépassés. Lamennais a fini dans l’impénitence, ce n’a pas été sans peine ; mais le corps d’Arago a passé par l’église, Béranger a reçu son pardon : en faut-il davantage pour dire qu’ils se sont réconciliés ? Les journaux ont parlé des morts édifiantes du maréchal Saint-Arnaud et du comte Raousset-Boulbon, l’aventurier de la Sonora. Henri Heine, grimaçant contre l’Éternel, a fini par des compliments à l’Église et aux jésuites. On en promet d’autres. M. Nicolas cite des documents posthumes desquels il résulte que Cabanis, Broussais, Jouffroy, Hégésippe Moreau, sont morts en confessant la foi du Seigneur. Car ce n’est pas assez de damner l’incrédule, il faut, pour la gloire de l’Église, que l’incrédulité ne se soutienne pas. Damnés et confondus dès cette vie, c’est ainsi qu’elle nous veut, comme ces assassins qui disentàa leur victime : Abjure, et puis, Meurs !

XLVI.— Après les sciences naturelles, voici les sciences morales, politique, jurisprudence, littérature, art, Partout, toujours, la suzeraineté de l’absolu; partout, toujours, pour gage de véracité, de probité, de dignité du génie, l’hypocrisie de la foi. Le probabilisme a engendré l’éclectisme, l’éclectisme a engendré le doctrinarisme, le doctrinarisme a engendré le romantisme. La réaction est au complet, organisée dans toutes les facultés de l’être. social et gardant toutes les issues. Elle dit à la Liberté, à la Justice, au Travail, à la Science, à la Poésie, à l’Histoire, à l’Algèbre : Montrez votre certificat d’orthodoxie, sinon on ne passe pas!

Pourquoi la Constitution de 1848 s’est-elle placée sous. l’invocation de l’Etre suprême, tandis que celle de 4850, fidèle à l’esprit de 89, n’en a pas voulu? Allez an fond, et vous reconnaitrez, à votre grande surprise, que les honorables constituants n’avaient foi ni à l’humanité, ni à la liberté, ni à la Justice, et que c’est pour cela qu’ils crurent devoir placer leur œuvre sous la garde du TrèsHaut.

Pourquoi le citoyen Mazzini at-il choisi pour devise ce mystérieux binôme : Dio e popolo, Dieu et peuple, appropriant à sa démagogie le système mi-parti de catholicisme et de libéralisme de Gioberti ? C’est que le citoyen Mazzini croit aussi peu à la vertu humaine, seule base: possible de: la république, que nos constituants.

Pourquoi M. Guizot, qui a écrit quelque part, dans son Histoire de la Civilisation, ces propres paroles. : « Il est évident que là morale existe indépendamment des idées religieuses, s’occupe-t-il avec tant de ferveur de la réunion des églises, après avoir accompli, dit-on, la fusion des. dynasties ? O vous, dent le dédain tombe de si haut sur les injures de la critique, que vous feriez bien, pour votre honneur et notre édification, de nous dire enfin quelle est votre foi, celle de Rome ou celle de Genève; votre prince, le légitime ou le quasi-légitime; votre politique, celle de la Révolution ou celle de la contre-révolution; votre morale, la grande ou la petite !

Pourquoi M. de Tocqueville, dans son dernier ouvrage sur l’Ancien régime ou la Révolution, préconise-t-il à son tour l’accord de l’aristocratie et de la démocratie, du catholicisme et de la liberté? C’est que M. de Tocqueville, de même que M. Guizot, excellent chrétien, est, en matière de liberté et d’égalité, parfaitement incrédule.

Pourquoi M. Troplong attribue-t-il au christianisme la supériorité morale des législations modernes sur les législations anciennes, quand il est prouvé par l’histoire que cette supériorité est l’effet de la perfectibilité humaine, dont le christianisme ne fut tout entier que la légende? C’est que M. Troplong, fort habile à tirer les conséquences d’une formule juridique, mais incapable de découvrir en sa propre conscience la source de la Justice, nie en conséquence la perfectibilité.

Pourquoi mon savant et honorable compatriote M. Oudot, professeur de droit à la Faculté de Paris, d’accord avec M. Jules Simon et une foule d’autres, fait-il du droit une dérivation du devoir, dont il place le principe dans l’idée de Dieu? C’est que la raison de M. Oudot, de même que celle de M. Jules Simon, ne peut pas s’abstraire de cette idée fixe de la Divinité.

Quand je parle de Dieu, je ne puis m’empêcher de penser au diable. Qui diable done avait mis dans la tête de ce brave Eugène Sue de conseiller à la démocratie française, fille aînée de la Révolution, de quitter le catholicisme pour se faire unitaire? D’autres, aussi heureusement avisés que Sue, proposent le protestantisme. Déjà M. Louis Blanc, héritier de l’éloquence et des idées de Robespierre, avait indiqué le mouvement religieux du XVe et du XVIe siècle comme le point de départ de la Révolution. Fiez-vous done aux historiographes. Quoi! nous aurions repoussé au XVIe siècle la Réforme, au XVIIe le jansénisme, au XVIIIe les Jésuites, pour devenir au xix° disciples de Channing! Après trois cents ans d’ironie, nous renierions la foi de Rabelais, de Molière, de Voltaire, de Diderot, de Danton, la vieille, l’inexpugnable foi gauloise! Et pour quoi, grand Dieu! pour une logomachie américaine.

Certes, il n’est pas de journal que j’estime plus, pour l’habileté de sa rédaction, que les Débats, et qui sache mieux se tenir dans les temps mauvais. Mais ce doyen de la modération bourgeoise n’est-il pas d’un degré au-dessous de MM. Eugène Sue et Louis Blanc, quand il se déclare, avec tant de vivacité, pour l’école spiritualiste contre l’Église; quand il prétend que cette école a sauvé la France du matérialisme; quand il se dit plus ami de l’Évangile que le pape, et qu’il met au rang des défenseurs de la liberté les apôtres, les évangélistes, Jésus-Christ; quand enfin il défend contre les ultramontains les gallicans? Mieux que personne, cependant, le Journal des Débats doit savoir que tous ces mots de matérialisme et spiritualisme, théisme et athéisme, religion et non religion, hors de la métaphysique, n’ont plus de sens.

Je ne parle pas.du Siècle, qui a repris avec un certain succès de boutique la petite guerre que le Constitutionnel faisait autrefois aux jésuites. Le Constitutionnel, en passant à la contre-révolution, est devenu logique; le Siècle, plaidant à la fois pour la démocratie et pour l’Évangile, affirmant ex æquo la liberté et la religion, le travail et la charité, Saint-Simon et le Christ, déblatérant au nom de Dieu contre les prophéties et les miracles, est à la hauteur de sa clientèle.

Pourquoi M. Henri Martin, pour ne citer que ce seul exemple parmi nos historiens providentialistes, présente-t-il Jeanne d’Arc comme une envoyée du ciel, revêtue de la mission spéciale de délivrer la France des mains des Anglais, quand il résulte de son propre récit que cette jeune enthousiaste ne fut que l’expression de la pensée populaire, aussi simple que féconde, qui consistait, en 1429 comme en 1793, à soulever les masses et à les jeter sur l’ennemi? C’est, il faut bien le dire, que M. Henri Martin en est encore à placer les causes de l’histoire hors de l’histoire même, ce qui signifie que, s’il la raconte bien, il ne la comprend pas.

Pourquoi le conseil de l’instruction publique fait-il expurger Voltaire? Pourquoi proscrit-on Diderot?

Pourquoi l’Académie française ne propose-t-elle jamais pour le grand prix de 30,000 fr. que des œuvres évangéliques, d’une piété, d’une orthodoxie irréprochables ? Pourquoi les œuvres qu’elle couronne, fidèles à ce qu’on nomme les bonnes doctrines, c’est la condition obligatoire, sont-elles en général si ennuyeuses, si vides, si nulles?

Pourquoi feu M. le ministre de l’instruction publique Fortoul adressait-il à un professeur son subordonné cet étrange reproche : Vous n’êtes pas chrétien dans vos cours! ce qui lui attirait cette réplique : Monsieur le ministre, je ne suis ni chrétien, ni antichrétien, je fais de la science?

C’est, je le répète, qu’en fait de morale, le monde en est resté au probabilisme et aux jésuites. Dieu est le grand Peut-être sur lequel, en dépit de notre libertinage, ou plutôt en châtiment de notre libertinage, nous continuons de fonder notre police, car, vraiment, j’aurais honte de dire notre Justice. Il nous faut, tant nous nous sentons indignes, un sujet du bien, du beau, du juste, du vrai, autre que nous-mêmes; un sujet de la foi conjugale autre que l’époux et l’épouse; un sujet de la famille autre que les parents et les enfants; un sujet de l’État autre que le citoyen et le travailleur. Et comme il faudra tôt ou tard réaliser ce sujet hyperphysique, lui trouver une expression vivante, un organe, un héraut, on nous verra, dévots de l’absolu, aboutir à l’absolutisme pontifical, impérial, dictatorial, saint-simonien. Le sujet mystique, antérieur, supérieur, extérieur et entremetteur de notre droit et de notre devoir, deviendra Innocent III, Charlemagne, Robespierre ou Enfantin.

Accourez maintenant, pour donner à ces conceptions sublimes les embellissements de votre art, poètes, statuaires, musiciens, décorateurs! Qui aurait le courage de vous accuser, enfants perdus de la fantaisie et du caprice, incapables de ne parler qu’après avoir réfléchi; enthousiastes dont le lyrisme se sent d’autant plus à l’aise qu’il respecte moins la raison et la mesure; pour qui la Justice signifie bénédiction, la morale plaisir, le travail largesse, et qui trouvez le peuple toujours assez riche et la cité assez libre quand le prince est magnifique!

J’en aurais long, si je voulais tout dire : ces exemples suffisent pour montrer aux moins clairvoyants à quel . abaissement cette fureur de piétisme promet de nous faire descendre. C’est la mort du génie français. La franche étude découragée, la vraie vérité proscrite, c’est à qui se fera, avec le plus d’impudence, corrupteur de la raison publique; à qui mentira le plus lâchement à sa science et à sa conscience, falsifiant les faits, dénaturant la langue et travestissant l’histoire.

Pour le progrès de l’œuvre, l’hypocrisie des vivants ne suffisant pas, on conversionne les agonisants, on exhume les trépassés. Lamennais a fini dans l’impénitence, ce n’a pas été sans peine; mais le corps d’Arago a passé par l’église, Béranger a reçu son pardon : en faut-il davantage pour dire qu’ils se sont réconciliés? Les journaux ont parlé des morts édifiantes du maréchal Saint-Arvaud et du comte Raousset-Boulbon, l’aventurier de la Sonora. Henri Heine, grimaçant contre l’Éternel, a fini par des compliments à l’Eglise et aux jésuites. On en promet d’autres, M. Nicolas cite des documents posthumes desquels il résulte que Cabanis, Broussais, Jouffroy, Hégésippe Moreau, sont morts en confessant la foi du Seigneur, Car ce n’est pas assez de damner l’incrédule, il faut, pour la gloire de V’Église, que l’incrédulité ne se soutienne pas. Damnés et confondus dès cette vie, c’est ainsi qu’elle nous veut, comme ces assassins qui disent à leur victime : Abjure, et puis, meurs!

XXXIII

Le comble de l’aberration a été d’avoir rendu la Révolution complice de ce système de mensonge, en faisant d’elle un produit, que dis-je ? le complément de la révélation chrétienne. L’histoire est assez curieuse pour que nous en touchions quelques mots.

Le caractère commun de l’époque des Césars et de la fin du dix-huitième siècle est le mouvement d’émancipation populaire : il n’en a pas fallu davantage aux partisans mystiques de la Révolution pour en rattacher les origines à la mission de Jésus-Christ. L’ancienne monarchie, qui fit tant contre la papauté, qui pendant soixante-dix ans l’enterra dans Avignon, avait tenu à se dire très-chrétienne. Dès 1789, la nouvelle démocratie, plagiaire de la royauté, n’imagine aussi rien de mieux que de se réclamer du réformateur de Nazareth. L’idée une fois éclose, on ne pouvait s’arrêter en si beau chemin. Une secte de conciliateurs se forma pour accorder l’Évangile et la déclaration des droits, interpréter le dogme, arranger l’histoire, expliquer la Providence, créer, enfin, au point de vue de la Révolution démocratique et sociale et au détriment de l’Église, tout un système d’exégèse et de probabilisme.

Ces rêveurs de nouvelle espèce ne doutent pas entre eux qu’ils ne possèdent la vraie foi. Comme il n’est pas donné à l’homme d’imaginer quoi que ce soit de complètement fou, de rien accomplir d’absolument inutile, on peut dire qu’ils ont porté le dernier coup au christianisme en le faisant synonyme de Révolution.

Encore si ces deux mots : Révélation et Révolution, étaient en corrélation dialectique ; si le Droit divin et le Droit humain formaient entre eux ce qu’on appelle une antinomie, ils pourraient se construire dans une synthèse supérieure, comme le travail et le capital, la propriété et l’État, ou toute autre dualité sociale. La conciliation des deux termes ayant quelque chose de rationnel, on pourrait soutenir qu’aucun ne doit être éliminé, et l’espérance des néo-chrétiens serait rationnelle.

Mais il n’en est rien. La Justice révolutionnaire et la Justice théologale ne sont pas deux puissances qui s’équilibrent ; elles sont l’une à l’autre ce que l’idée positive est à l’allégorie, la science au mythe, la réalité au rêve, le corps à l’ombre. Je ne dis pas précisément qu’elles s’excluent, puisqu’au contraire, comme je l’ai plus d’une fois expliqué dans ces études, l’une apparaît dans l’histoire comme le signe ou symbole dont l’autre est l’accomplissement ; je dis que, la vérité connue, il n’y a plus lieu de s’occuper de l’allégorie, et que celle-ci doit être écartée, ainsi que les chrétiens le disent de l’ancienne loi dans leurs cantiques :

Et certes ce n’est pas vous, Monseigneur, qui admettrez, avec ces ressuscités de la primitive Église, que les dix-huit siècles déjà écoulés du christianisme ne sont qu’une préparation au christianisme véritable, à un christianisme philosophique, socialiste, anarchique, fait à l’image de la Révolution ;

Que ce prétendu christianisme social aurait commencé de poindre vers l’époque de Roger Bacon, à l’établissement des communes, dirigé précisément contre la féodalité papale ; qu’il aurait en pour précurseurs Paracelse, Télésio, Jordano Bruno, Campanella, Ramus, Fr. Bacon ; pour pères et représentants, Copernic, Képler, Galilée, Newton, Lessing, Kant, Hégel, avec Strauss et Feuerbach ; de même que le premier christianisme aurait eu pour ancêtres non pas seulement les patriarches, les prophètes et les pontifes de l’ancien Testament, mais aussi Socrate, Platon, Zenon, Cicéron, Térence, Sénèque, Apollonius de Thyane, Simon le mage, Épictète, auxquels il faut joindre encore les Kabbalistes, les Hellénistes, les Gnostiques, tous ceux que l’Église a successivement traités d’idolâtres, d’hérétiques et d’athées.

Vous n’admettrez pas que l’histoire de la philosophie, des sciences et des États ne fasse avec celle du christianisme qu’un seul et même système, aboutissant aux affirmations de 1789, 1793 et 1848, ce qui serait précisément abjurer le Christ et condamner la religion, pour vous jeter dans la théorie humaine et révolutionnaire de l’immanence ;

Que, d’après cette nouvelle façon de comprendre le christianisme et d’interpréter l’Évangile, la théocratie, fondée au dixième siècle, ait été une déviation du vrai christianisme, déviation arrêtée, il est vrai, dans les vues de la Providence, mais qui n’en aurait pas moins été une défaillance de la foi et une éclipse de l’Évangile ;

Qu’ainsi la Rome chrétienne aurait été, depuis Charlemagne jusqu’à la Révolution française, aussi bien que la Rome païenne, la prostituée de Babylone, et le pape un antichrist ;

Que, dans le plan du fondateur, l’institution évangélique devait avoir d’abord un effet contraire à son effet propre, lequel ne devait se produire qu’après dix-huit siècles révolus, par le massacre des prêtres et le culte de la Raison ; que pendant ces dix-huit siècles le christianisme aurait dérobé aux Pères, aux Docteurs, aux Conciles, à toute l’Église, le secret de sa marche, pour se révéler enfin dans le sans-culottisme, le babouvisme, le cabétisme ;

Que les Origène, les Augustin, les Thomas, les Bossuet, tant de théologiens du plus profond génie, n’y ont rien compris, et que le secret de l’orthodoxie était réservé à d’humbles laïques, à de pieux philosophes de notre siècle, tels que MM. Huet, Bordas-Demoulin, Arnaud (du Var), Fr. Morin, Ott, Buchez, et autres personnages dont le savoir égale l’honorabilité, et qui méritent que nous séparions profondément leurs théories de leurs personnes.

Non, dis-je, vous n’admettrez pas, en dépit des concessions favorables de MM. les abbés Mitraud, Guitton, Lenoir, du R. P. Félix et autres, que le progrès, qui n’est autre que la justification de l’humanité par elle-même, se concilie avec le péché originel… Raisonneur sincère autant que prêtre loyal, vous ne concevrez pas plus de socialisme chrétien que de religion par expérience, de foi positive, de république féodale, d’empire démocratique et de mariage libre. Tous ces mots, direz-vous avec moi, hurlent les uns contre les autres ; ils forment des accouplements monstrueux, propres tout au plus à représenter le pêle-mêle d’une transition, mais incapables de définir organiquement une période ni un système.

Mais, Monseigneur, si vous rejetez toute cette interprétation néo-chrétienne, comme injurieuse, arbitraire, fausse, tendant à l’apostasie et à l’athéisme, il vous faut rejeter encore, et par les mêmes motifs, votre exégèse, votre probabilisme, et toute prétention de concilier la raison théologique avec la raison scientifique, ce qui veut dire qu’il vous faut renoncer à rendre votre révélation seulement intelligible, et votre absolu probable. Je dis plus : il vous faudra reconnaître tout à l’heure que vous avez compromis la morale et troublé les consciences, en donnant pour base à la Justice une conception dont le sujet hypothétique ne peut pas recevoir le moindre commencement de preuve ; confesser que le monde a été par vous livré à la fantaisie, à l’hypocrisie, à la tyrannie de votre transcendance, et faire amende honorable entre les bras de la Révolution, qui seule peut dire : Ego sum Via, Veritas et Vita ; Je suis la Voie, la Vérité et la Vie.

XLVII. — Le comble de l’aberration a été d’avoir rendu la Révolution complice de ce système de mensonge, en faisant d’elle un produit, que dis-je? le complément de la révélation chrétienne. L’histoire est assez curieuse pour que nous en touchions quelques mots.

Le caractère commun de l’époque des Césars et de la fin du dix-huitième siècle est le mouvement d’émancipation populaire : il n’en a pas fallu davantage aux partisans mystiques de la Révolution pour en rattacher les origines à la mission de Jésus-Christ. L’ancienne monarchie, qui fit tant contre la papauté, qui pendant soixante-et-dix ans l’enterra dans Avignon, avait tenu à se dire très-chrétienne. Dès 1789, la nouvelle démocratie, plagiaire de la royauté, n’imagine aussi rien de mieux que de se réclamer du réformateur de Nazareth. L’idée une fois éclose, on ne pouvait s’arrêter en si beau chemin. Une secte de conciliateurs se forma pour accorder l’Évangile et la déclaration des droits, interpréter le dogme, arranger l’histoire, expliquer la Providence, créer, enfin, au point de vue de la Révolution démocratique et sociale et au détriment de l’Église, tout un système d’exégèse et d’absolutisme.

Ces rêveurs de nouvelle espèce ne doutent pas entre eux qu’ils ne possèdent la vraie foi. Comme il n’est pas donné à l’homme d’imaginer quoi que ce soit de complètement fou, de rien accomplir d’absolument inutile, on peut dire qu’ils ont porté le dernier coup au christianisme en le faisant synonyme de Révolution.

Encore si ces deux mots, Révélation et Révolution, étaient en corrélation dialectique; si le Droit divin et le Droit humain formaient entre eux ce qu’on appelle une antinomie, ils pourraient se construire dans une synthèse supérieure, comme le travail et le capital, la propriété et l’État, ou toute autre dualité sociale. La conciliation des deux termes ayant quelque chose de rationnel, on pourrait soutenir qu’aucun ne doit être éliminé, et l’espérance des néo-chrétiens serait rationnelle.

Mais il n’en est rien. La Justice révolutionnaire et la Justice théologale ne sont pas deux puissances qui s’équilibrent ; elles sont l’une à l’autre ce que l’idée positive est à l’allégorie, la science au mythe, la réalité au rêve, le corps à l’ombre. Je ne dis pas précisément qu’elles s’excluent, puisque au contraire, comme je l’ai plus d’une fois expliqué dans ces études, l’une apparaît dans l’histoire comme le signe ou symbole dont l’autre est l’accomplissement; je dis que, la vérité connue, il n’y a plus lieu de s’occuper de l’allégorie, et que celle-ci doit être écartée, ainsi que les chrétiens le disent de l’ancienne loi dans leurs cantiques :

La vérité succède à l’ombre,

La loi de crainte se détruit; 

La clarté chasse la nuit sombre, 

Et la loi de grâce nous luit.

XLVIII. — Chrétien, en un mot, ou républicain : voilà le dilemme. N’êtes-vous pas de cet avis, Monseigneur? Certes, ce n’est pas vous qui admettrez, avec ces ressuscités de la primitive Église, que les dix-huit siècles déjà écoulés du christianisme ne sont qu’une préparation au christianisme véritable, à un christianisme philosophique, socialiste, anarchique, fait à l’image de la Révolution,

Que ce prétendu christianisme social aurait commencé de poindre vers l’époque de Roger Bacon, à l’établissement des communes, dirigé précisément contre la féodalité papale; qu’il aurait eu pour précurseurs Paracelse, Télésio, Jordano Bruno, Campanella, Ramus, Fr. Bacon; pour pères et représentants, Copernic, Képler, Galilée, Newton, Lessing, Kant, Hégel, avec Strauss et Feuerbach; de même que le premier christianisme aurait eu pour ancêtres non pas seulement les patriarches, les prophètes et les pontifes de l’Ancien Testament, mais aussi Socrate, Platon, Zénon, Cicéron, Térence, Sénèque, Apollonius de Tyane, Simon le mage, Épictète, auxquels il faut joindre encore les Kabbalistes, les Hellénistes, les Gnostiques, tous ceux que l’Église a successivement traités d’idolâtres, d’hérétiques et d’athées.

Vous n’admettrez pas que l’histoire de la philosophie, des sciences et des états ne fasse avec celle du christianisme qu’un seul et même système, aboutissant aux affirmations de 1789, 1793 et 4848, ce qui serait précisément abjurer le Christ et condamner la religion, pour vous jeter dans la théorie humanitaire et révolutionnaire de l’immanence ;

Que, d’après cette nouvelle façon de comprendre le christianisme et d’interpréter l’Évangile, la théocratie, fondée au dixième siècle, ait été une déviation du vrai christianisme, déviation arrêtée, il est vrai, dans les vues de la Providence, mais qui n’en aurait pas moins été une défaillance de la foi et une éclipse de l’Évangile ;

Qu’’ainsi la Rome chrétienne aurait été, depuis Charlemagne jusqu’à la Révolution française, aussi bien que la Rome païenne, la prostituée de Babylone, et le pape un antichrist ;

Que, dans le plan du fondateur, l’institution évangélique devait avoir d’abord un effet contraire à son effet propre, lequel ne devait se produire qu’après dix-huit siècles révolus, par le massacre des prêtres et le culte de la Raison; que pendant ces dix-huit siècles le christianisme aurait dérobé aux Pères, aux Docteurs, aux Conciles, à toute l’Église, le secret de sa marche, pour se révéler enfin dans le sans-culottisme, le babouvisme, le cabétisme;

Que les Origène, les Augustin, les Thomas, les Bossuet, tant de théologiens du plus profond-génie, n’y ont rien compris, et que le secret de l’orthodoxie était réservé à d’humbles laïques, à de pieux philosophes de notre siècle, tels que MM. Huet, Bordas-Demoulin, Arnaud (de l’Arriége,) Fr: Morin, Ott, Buchez, et autres personnages dont le savoir égale l’honorabilité, et qui méritent que nous séparions profondément leurs théories de leurs personnes.

Non, dis-je, vous n’admettrez pas, en dépit des concessions favorables de MM. les abbés Mitraud, Guitton, Lenoir, du R. P. Félix et autres, que le progrès, qui n’est autre que la justification de l’humanité par elle-même, se <concilie avec le péché originel. Raisonneur sincère autant que prêtre loyal, vous ne concevrez pas plus de socialisme chrétien que de religion par expérience, de foi positive, de république féodale, d’empire démocratique et de mariage libre. Tous ces mots, direz-vous avec moi, hurlent les uns contre les autres; ils forment des accouplements monstrueux, propres tout au plus à représenter le pêle-mêle d’une transition, mais incapables de définir organiquement une période ni un système.

Mais, Monseigneur, si vous rejetez toute cette interprétation néo-chrétienne, comme injurieuse, arbitraire, fausse, tendant à l’apostasie et à l’athéisme, il vous faut rejeter encore, et par les mêmes motifs, votre exégèse, votre probabilisme, et toute prétention de concilier la raison théologique avec la raison scientifique, ce qui veut dire qu’il vous faut renoncer à rendre votre révélation seulement intelligible, et votre absolu probable. Je dis plus : il vous faudra reconnaître tout à l’heure que vous avez compromis la morale et troublé les consciences, en donnant pour base à la Justice une conception dont le sujet hypothétique ne peut pas recevoir le moindre commencement de preuve; confesser que le monde a été par vous livré à la fantaisie, à l’hypocrisie, à la tyrannie de votre transcendance, et faire amende honorable entre les bras de la Révolution, qui seule peut dire : Ego sum Via, Veritas et Vita; Je suis la Voie, la Vérité et la Vie.

CHAPITRE VI.

XXXIV

Aristote a dit que le théâtre avait pour objet de purger les passions.

Ce que nous cherchons en ce moment, dont l’Église et toute la philosophie attestent le besoin, est un moyen de purger les idées.

Purger les idées, dans la sphère des sciences naturelles, M. Babinet nous l’a dit, c’est étudier, par l’observation directe, répétée et soigneusement contrôlée, des phénomènes, les rapports des choses, ou, comme dit M. Cournot, la raison des choses ; en autres termes, c’est éliminer de la considération des choses l’Absolu.

D’où il suit, en renversant la proposition, qu’éliminer l’Absolu c’est faire apparaître la raison des choses ; et comme dans cette raison des choses consiste pour nous la réalité même des choses, il en résulte en dernière analyse qu’éliminer l’absolu, c’est donner aux choses la réalité, c’est, pour l’homme qui en cherche l’utilité, les créer.

Purger les idées, dans la sphère des sciences morales, ce sera donc, par analogie, déterminer, au moyen de l’observation historique et de l’étude des transactions sociales, les rapports ou la raison des actes humains, sans y mêler rien de l’absolu humain, à plus forte raison de l’absolu surhumain, quelque nom qu’ils prennent l’un et l’autre, ange, archange, domination, principauté, trône, communauté, église, concile, parlement, cathèdre, personnalité, propriété, etc., jusques et y compris le chef de cette incommensurable hiérarchie, Absolu des absolus, qui est Dieu.

Par cette élimination de l’absolu, nous obtiendrons pour l’ordre moral ce que nous avons obtenu pour l’ordre physique, c’est-à-dire qu’en faisant apparaître la raison des choses humaines, nous en démontrerons par là même la réalité, nous leur donnerons une existence positive que sans cela elles n’auraient point.

C’est ainsi qu’en définissant la Justice d’après la phénoménalité historique et sociale, nous l’avons pour ainsi dire créée. Qu’était la Justice dans la condition que la théologie lui avait faite, avec l’absolu souverain pour sujet et auteur ? Un mythe pur. Qu’est-elle devenue par l’élimination de cet absolu ? Un rapport d’abord ; et comme tout rapport suppose une puissance ou sujet qui le soutient, une réalité.

C’est par le même procédé d’élimination et de définition que nous avons reconnu la réalité du pouvoir social, et par suite celle de l’être collectif qui le produit. Qu’était le pouvoir dans l’ancienne doctrine théologico-politique, avec l’absolu divin pour instituteur et chef ? Un mythe encore. Qu’est-il devenu par l’élimination que nous avons faite de cet absolu ? Un rapport de commutation autre des forces, et comme ce rapport est aussi lui-même une force, une réalité.

Maintenant il s’agit de donner à cet être collectif, dont nous avons démontré la puissance et la réalité, une intelligence, et c’est à quoi nous parviendrons par une dernière élimination de l’absolu, dont l’effet sera de créer la Raison publique, gardienne de toute vérité et de toute Justice, centre et pivot de toute raison particulière, et sans laquelle la Foi publique, ce bien précieux que tout gouvernement se flatte de donner, est impossible.

CHAPITRE VI.

Discipline intellectuelle, où méthode d’élimination de l’Absolu d’après les principes de la Révolution. — Constitution de la raison publique.

XLIX. — Aristote a dit que le théâtre avait pour objet de purger les passions. .

Ce que nous cherchons en ce moment, ce dont l’Église et toute la philosophie attestent le besoin, est un moyen de purger les idées.

Purger les idées, dans la sphère des sciences naturelles, M. Babinet nous l’a dit, c’est étudier, par l’observation directe, répétée et soigneusement contrôlée, des phénomènes, les rapports des choses, ou, comme dit M. Cournot, là raison des choses; en autres termes, e’est éliminer de la considération des choses l’Assoiu. Nos lecteurs savent désormais ce que nous entendons par là.

D’où il suit, en renversant la proposition, qu’éliminer l’Absolu c’est faire apparaître la raison des choses; et comme dans cette raison des choses consiste, pour nous, la réalité même des choses, il en résulte en dernière analyse qu’éliminer l’absolu, c’est donner aux choses la réalité, c’est, pour l’homme qui en cherche l’utilité, les créer.

Purger les idées, dans la sphère des sciences morales, ce sera donc, à pari, déterminer au-moyen de l’observation historique et de l’étude des transactions sociales, les rapports ou la raison des actes humains, sans y mêler rien de l’absolu humain, à plus forte raison de l’absolu surhumain, quelque nom qu’ils prennent l’un et l’autre, ange, archange, domination, principauté, trône, communauté, église, concile, parlement, cathèdre, personnalité, propriété, etc., jusques et y compris le chef de cette incommensurable hiérarchie, Absolu des absolus, qui est Dieu.

Par cette élimination de l’absolu, nous obtiendrons pour l’ordre moral ce que nous avons obtenu pour l’ordre physique, c’est-à-dire qu’en faisant apparaître la raison des choses humaines, nous en démontrerons par là même la réalité, nous leur donnerons une existence positive que sans cela elles n’auraient point.

C’est ainsi qu’en définissant la Justice d’après la phénoménalité historique et sociale, nous l’avons pour ainsi dire créée. Qu’était la Justice dans la condition que la théologie lui avait faite, avec l’absolu souverain pour sujet et auteur? Un mythe pur. Qu’est-elle devenue par l’élimination de cet absolu? Un rapport d’abord, et, comme tout rapport suppose une puissance ou sujet qui le soutient, une réalité.

C’est par le même procédé d’élimination et de définition que nous avons reconnu la réalité du pouvoir social, et par suite celle de l’être collectif qui le produit. Qu’était le pouvoir dans l’ancienne doctrine théologico-politique, avec l’absolu divin pour instituteur et chef? Un mythe encore. Qu’est-il devenu par l’élimination que nous avons faite de cet absolu ? Un rapport de commutation entre des forces, et comme ce rapport est aussi lui-même une force, une réalité.

Maintenant il s’agit de donner à cet être collectif, dont nous avons démontré la puissance et la réalité, une intelligence, et c’est à quoi nous parviendrons par une dernière élimination de l’absolu, dont l’effet sera de créer la Raison publique, gardienne de toute vérité et de toute Justice, centre et pivot de toute raison particulière, et sans laquelle la Foi publique, ce que les gens d’affaires, dans un sens plus restreint, appellent la confiance, bien précieux que tout gouvernement se flatte de donner, est impossible.

XXXV

Comment donc s’opère, dans l’ordre des sciences morales, la purgation des idées ? en autres termes, comment se constitue la raison collective ou raison publique ?

À quoi je réponds : Par l’opposition de l’absolu à l’absolu.

Vous ne comprenez pas ? La chose n’est cependant pas difficile : c’est ce que l’on nomme vulgairement liberté des opinions ou liberté de la presse.

Cela n’a rien de merveilleux, n’est-il pas vrai ? et le mérite n’est pas grand de l’avoir trouvé. Mais regardez-y de près ; voyez ce qui se passe dans un pays où les opinions sont libres, et elles le sont encore en France dans une mesure assez large pour que vous puissiez observer le phénomène ; puis vous nous en direz, après réflexion, votre avis.

L’homme est un absolu libre. J’emploie ici le mot libre de la même manière que le physicien distinguant le calorique libre du calorique latent. C’est ainsi que j’ai dit déjà esprit libre et esprit latent, pour distinguer l’intelligence qui se connaît et qui agit dans l’homme de celle dont nous reconnaissons l’empreinte et qui semble endormie dans la nature.

En deux mots, l’absolu libre est celui qui dit moi, l’absolu non libre celui qui ne peut pas dire moi.

En qualité d’absolu libre, l’homme tend à se subordonner tout ce qui l’entoure, choses et personnes, les êtres et leurs lois, la vérité théorique et la vérité empirique, la pensée comme l’inertie, la conscience et l’amour comme la stupidité et l’égoïsme.

De là le caractère de la raison individuelle, semi-absolutiste et semi-mathématique, en qui l’absolu, ainsi le veut la loi même de l’individualité, tend à occuper une place toujours plus grande ; à la différence de la raison collective, pour qui l’absolu se réduit au point de contact des rapports, tandis que ceux-ci, soutenus les uns par les autres, selon l’expression que m’attribue M. Lenoir, sont à la fois la loi et la réalité sociale.

Cette différence de caractère entre la raison particulière et la raison collective deviendra sensible tout à l’heure par les faits ; mais il faut expliquer d’abord comment la seconde naît de la contradiction de la première.

Du côté de la nature, la tendance de la raison particulière à l’absolutisme ne rencontre ni résistance ni contrôle ; et l’on pourrait douter que la science existât, qu’elle fût même possible, si la vérité et la raison des choses, unique objet de la philosophie, n’avaient d’interprète que cette raison, ainsi qu’on verra bientôt.

Devant l’homme son semblable, absolu comme lui, l’absolutisme de l’homme s’arrête court ; pour mieux dire, ces deux absolus s’entre-détruisent, ne laissant subsister de leurs raisons respectives que le rapport des choses à propos desquelles ils luttent.

Comme le diamant peut seul entamer le diamant, l’absolu libre est seul capable de balancer l’absolu libre, de le neutraliser, de l’éliminer, en sorte que, par le fait de leur annulation réciproque, il ne reste du débat que la réalité objective que chacun tendait à dénaturer à son profit, sinon à faire disparaître.

C’est du choc des idées que jaillit la lumière, dit le proverbe. Corrigeons cette métaphore quelque peu mystique : c’est par la contradiction mutuelle que les esprits se purgent de tout alliage ultra-phénoménal ; c’est la négation que l’absolu libre fait de son antagoniste qui produit, dans les sciences morales, les idées adéquates, pures de toute scorie égoïste et transcendantale, conformes en un mot à la réalité et à la raison sociale.

L. — Comment donc s’opère, dans l’ordre des sciences morales, la purgation des idées? En autres termes, comment se constitue la raison collective”ou raison publique ?

A quoi je réponds : Par l’opposition de l’absolu à l’absolu.

Vous ne comprenez pas? La chose n’est cependant pas difficile : c’est ce que l’on nomme vulgairement liberté des opinions ou liberté de la presse.

Cela n’a rien de merveilleux, n’est-il pas vrai? et le mérite n’est pas grand de l’avoir trouvé. Mais regardez-y de près; voyez ce qui se passe dans un pays où les opinions sont libres, et elles le sont encore en France dans une mesure assez large pour que vous puissiez observer le phénomène; puis vous nous en direz, après réflexion, votre avis.

L’homme est un absolu libre. J’emploie ici le mot libre de la même manière que le physicien distinguant le calorique libre du calorique latent. C’est ainsi que j’ai dit déjà esprit libre et esprit latent, pour distinguer l’intelligence qui se connaît et qui agit dans l’homme, de celle dont nous reconnaissons l’empreinte et qui semble endormie dans la nature.

En deux mots, l’absolu libre est celui qui dit moi, l’absolu non libre est celui qui ne peut pas dire moi.

En qualité d’absolu libre, l’homme tend à se subordonner tout ce qui l’entoure, choses et personnes, les êtres et leurs lois, la vérité théorique et la vérité empirique, la pensée comme l’inertie, la conscience et l’amour comme la stupidité et l’égoïsme.

De là le caractère de la raison individuelle, en qui l’absolu, ainsi le veut la loi même de l’individualité, tend à occuper une place toujours plus grande, à la différence de la raison collective, en qui l’absolu tend à occuper une place toujours plus petite. C’est dans la raison collective, en effet, que les rapports, soutenus les tins par les autres, selon l’expression que m’attribue M. Lenoir, sont à la fois la loi et la réalité sociale.

Cette différence de caractère entre la raison particulière et la raison collective deviendra sensible tout à l’heure par les faits; mais il faut expliquer d’abord comment la seconde naît des contradictions de la première.

Du côté de la nature, la tendance de la raison particulière à l’absolutisme ne rencontre ni résistance ni contrôle; et l’on pourrait douter que la science existât, qu’elle fût même possible, si la vérité et la raison des choses, unique objet de la philosophie, n’avaient d’interprète que cette raison de l’individu.

Devant l’homme son semblable, absolu comme lui, l’absolutisme de l’homme s’arrête court; pour mieux dire, ces deux absolus s’entre-détruisent, ne laissant subsister de leurs raisons respectives que le rapport des choses, à propos desquelles ils luttent.

Comme le diamant peut seul entamer le diamant, l’absolu libre est seul capable de balancer l’absolu libre, de le neutraliser, de l’éliminer, en sorte que, par le fait de leur annulation réciproque, il ne reste du débat que la réalité objective que chacun tendait à dénaturer à son profit, sinon à faire disparaître.

C’est du choc des idées que jaillit la lumière, dit lé proverbe. Corrigeons cette métaphore quelque peu mystique : c’est par la contradiction mutuelle que les esprits se purgent de tout alliage ultra-phénoménal; c’est la négation que l’absolu libre fait de son antagoniste qui produit, dans les sciences morales, les idées adéquates, pures de toute scorie égoïste et transcendantale, conformes en un mot à la réalité et à la raison sociale.

XXXVI

Cette théorie, qui n’a rien en soi de subtil, va devenir, si je puis ainsi dire, ostensible, palpable, par les faits dont elle peut seule donner l’explication.

Considérons ce qui se passe dans la multitude humaine, placée sous l’empire de la raison absolutiste, tant que la lutte des intérêts et la controverse des opinions n’en a pas dégagé la raison sociale.

En sa qualité d’absolu et d’absolu libre, l’homme non-seulement conçoit l’absolu dans les choses et le nomme, ce qui d’abord lui suscite, pour l’exactitude de ses connaissances, de graves embarras ; il fait plus : par l’usurpation qu’il se croit le droit de faire des choses, cet absolu objectif devient sien ; il se l’assimile, il s’en rend solidaire, et prétend le faire respecter comme lui-même dans tous les usages qu’il s’en arroge et les interprétations qu’il lui plait d’en donner. En sorte que le monde de la nature et de la société n’est plus qu’une déduction du moi individuel, une appartenance de son absolutisme.

Toutes les constitutions et croyances de l’humanité se sont ainsi formées ; à l’heure même où j’écris, la raison collective n’existe qu’en puissance, l’absolu règne partout.

Ainsi, en vertu de son moi absolu, secrètement posé comme centre et principe universel, l’homme affirme son domaine sur les choses ; et toutes les théories des jurisconsultes sur la possession, l’acquisition, la transmission et l’exploitation des biens, ne sont qu’une déduction de cet absolutisme propriétaire. En vain la logique démontre que cette doctrine est incompatible avec les données de l’ordre social ; en vain à son tour l’expérience prouve qu’elle est une cause de ruine pour les nations et les états : rien ne saurait changer une pratique établie sur le consentement des intérêts. Le concept subsiste ; il est dans toutes les âmes ; toute intelligence, tout intérêt, conspire à le défendre. La raison collective est écartée, la Justice vaincue, la science économique déclarée impossible.

Par cet exemple, on peut juger du système. Ce que nous appelons tradition, institution, coutume, doctrine, dont nous avons tant de peine à nous défaire, n’est toujours qu’un arbitrage infidèle de la raison particulière passé en règle générale, une déduction de l’absolu. Qu’il me suffise d’en indiquer les principaux termes.

Capital : Déduction absolutiste, aboutissant à l’usure légale, cause première, obstinément méconnue, de toutes les crises qui ébranlent l’économie des nations.

Charité : Déduction absolutiste, donnant lieu à la théorie outrageuse de l’aumône publique et du workhaus.

Valeur : Déduction absolutiste, niant en théorie la commensuration des produits et services, et concluant dans la pratique à la légitimité de l’agiotage.

État ou Gouvernement : Déduction absolutiste, aboutissant d’un côté à l’empire prétorien, de l’autre à la monarchie universelle, finalement à la raison d’État, trois choses qui tueraient l’humanité, s’il était possible qu’elles s’établissent définitivement.

Sortons de l’économie et de la politique.

Esprit-matière : Déduction absolutiste, servant de justification au régime des castes et au servage féodal.

Langage : Déduction absolutiste, conduisant à la théorie du Verbe, de la langue et de la révélation première, par suite, à l’infaillibilité de la raison individuelle, émanation et image de la raison divine.

Justice : Déduction absolutiste, qui de l’individu humain la faisant remonter à l’infini divin, la pose comme commandement du Ciel à l’humanité, d’où se conclut ensuite la dégradation originelle et tout le système des grâces et expiations chrétiennes……

Je m’arrête. Le système entier de la raison pratique a été construit d’après cette déduction léonine, où l’absolu servant de principe et de fin, la vérité n’a de place que dans la logique même de l’absolu.

Or, ce n’est point ainsi que procède la raison collective, et ses déductions, ses enseignements, sont tout autres.

Opposant l’absolu à l’absolu, de manière à annuler sur tous les points cet élément inintelligible, et ne considérant comme réel et légitime que le rapport des termes antagonistes, elle arrive à des idées diamétralement inverses des conclusions du moi absolu.

Elle nous dit, par exemple, que la propriété, balancée par la propriété, bien que toujours absolue dans le propriétaire, se résout devant la raison publique en une pure délégation ; le crédit, toujours intéressé chez le préteur, en une mutualité sans intérêt ; le commerce, agioteur de sa nature, en un égal échange ; le gouvernement, impératif par essence, en une balance de forces ; le travail, répugnant à l’esprit, en exercice de l’esprit ; la charité, en droit ; la concurrence, en solidarité ; l’unité, en série, etc.

Et cette conversion n’emporte pas, remarquez-le bien, condamnation de l’individualité ; elle la suppose. Hommes, citoyens, travailleurs, nous dit cette Raison collective, vraiment pratique et juridique, restez chacun ce que vous êtes ; conservez, développez votre personnalité ; défendez vos intérêts ; produisez votre pensée ; cultivez cette raison particulière dont la tyrannique exorbitance vous fait aujourd’hui tant de mal ; discutez-vous les uns les autres, sauf les égards que des êtres intelligents et absolus se doivent toujours ; redressez-vous, reprochez-vous : respectez seulement les arrêts de votre raison commune, dont les jugements ne peuvent pas être les vôtres, affranchie qu’elle est de cet absolu, sans lequel vous ne seriez que des ombres.

Je crois inutile d’insister sur cette distinction fondamentale de la raison individuelle et de la raison collective, la première essentiellement absolutiste, la seconde antipathique à tout absolu. Il me faudrait repasser, à ce point de vue nouveau de la constitution des deux raisons contraires, ce que j’ai dit sur le droit des personnes, la distribution du travail et de la richesse, l’organisation du gouvernement. Qu’il me soit permis d’y renvoyer le lecteur.

En résumé, il n’est pas une vérité, dans l’ordre des choses naturelles, à plus forte raison dans l’ordre de la société, pas une formule scientifique ou juridique, qui n’ait été, au jour de sa publication, regardée comme un paradoxe. Or, la cause qui rend ainsi la vérité et la Justice paradoxales est le caractère de notre raison individuelle, l’absolutisme, d’où se conclut la nécessité d’une raison supérieure, servant de correctif et de modèle à la première.

LI. — Cette théorie, qui n’a rien en soi de bien subtil, va devenir, si je puis ainsi dire, concrète et palpable, à l’aide des faits dont elle peut seule donner l’explication.

Considérons ce qui se passe dans la multitude humaine, placée sous l’empire de la raison absolutiste, tant que la lutte des intérêts et la controverse des opinions n’en a pas dégagé la raison sociale.

En sa qualité d’absolu et d’absolu libre, l’homme non-seulement conçoit l’absolu dans les choses et le nomme, ce qui d’abord lui suscite, pour l’exactitude de ses connaissances, de graves embarras. Il fait plus : par l’usurpation qu’il se croit le droit de faire des choses, cet absolu objectif devient sien; il se l’assimile, il s’en rend solidaire, et prétend le faire respecter comme lui-même dans l’usage qu’il en fait et dans les interprétations qu’il lui plaît d’en donner. Chacun, in petto, raisonnant de même, il en résulte, au premier moment, que la raison publique, formée de la somme des raisons particulières, ne diffère de celle-ci en rien, ni pour le fond, ni pour la forme; en sorte que le monde de la nature et de la société n’est plus qu’une déduction du moi individuel, une appartenance de son absolutisme.

Toutes les constitutions et croyances de l’humanité se sont ainsi formées; à l’heure même où j’écris, la raison collective n’existe guère autrement qu’en puissance, l’absolu tient le haut bout.

Ainsi, en vertu de son moi absolu, secrètement posé comme centre et principe universel, l’homme affirme son domaine sur les choses ; tous les membres de l’État faisant la même affirmation, le principe de l’absolutisme propriétaire devient, à l’unanimité, loi de l’état, et toutes les théories des jurisconsultes sur la possession, l’acquisition, la transmission et l’exploitation des biens, en sont la déduction, En vain la logique démontre que cette doctrine est incompatible avec les données de l’ordre social; en vain à son tour l’expériences prouve qu’elle est une cause d’extermination pour les personnes et de ruine pour les états : rien ne saurait changer une pratique établie sur la similitude des égoïsmes. Le concept subsiste; il est dans toutes les âmes : toute intelligence, tout intérêt, conspire à le défendre. La raison collective est écartée, la Justice vaincue, la science économique déclarée impossible.

Par cet exemple, on peut juger du système. Ce que nous appelons tradition, institution, coutume, doctrine, dont nous avons tant de peine à nous défaire, n’est toujours qu’un arbitrage infidèle de la raison particulière passé en règle générale, une déduction de l’absolu. Qu’il me suffise d’en indiquer les principaux termes.

Théorie du _Capital_ : Déduction absolutiste, aboutissant à l’usure légale, cause première, obstinément méconnue, de toutes les crises qui ébranlent l’économie des nations.

Théorie de la _Charité_ : Déduction absolutiste, donnant lieu à la théorie outrageuse de l’aumône publique et du workhouse.

Théorie de la _Valeur_ : Déduction absolutiste, niant en principe la commensuration des produits et services, et concluant, dans la pratique, à la légitimité de l’agiotage.

Théorie de l’_État ou du Gouvernement_ : Déduction absolutiste, aboutissant d’un côté à l’empire prétorien, de l’autre à la monarchie universelle, finalement à la raison d’État, trois choses qui tueraient l’humanité, s’il était possible qu’elles s’établissent définitivement (J).

Sortons de l’économie et de la politique.

Théorie des concepts, _Esprit, matière_, etc. : Déduction absolutiste, aboutissant à toutes les rêveries du mysticisme, de l’illuminisme, aux révélations, mystères et miracles.

Théorie du _Langage_ : Déduction absolutiste, conduisant à la théorie du Verbe, de la langue et de la révélation première, par suite, à l’infaillibilité de la raison individuelle, émanation et image de la raison divine.

Théorie de la _Justice_ : Déduction absolutiste, qui de l’individu humain la faisant remonter à l’infini divin, la pose comme commandement du Ciel à l’humanité, d’où se conclut ensuite la dégradation originelle et tout le système des grâces et expiations chrétiennes…

Je m’arrête. Le système entier de la raison pratique a été construit d’après cette déduction personnaliste et arbitraire, où l’absolu servant de principe et de fin, la vérité n’a de place que dans la logique même de l’absolu.

LII. — Or, ce n’est point ainsi que procède la raison collective, et ses déductions sont tout autres.

Opposant l’absolu à l’absolu, de manière à annuler sur tous les points cet élément inintelligible, et ne considérant comme réel et légitime que le rapport des termes antagoniques, elle arrive à des idées synthétiques, très-différentes, souvent même inverses, des conclusions du moi individuel.

Elle nous dit, par exemple, que la propriété, balancée par la propriété, bien que toujours absolue dans le propriétaire, se résout devant la raison publique en une pure délégation; le crédit, toujours intéressé chez le préteur, en une mutualité sans intérêt; le commerce, agioteur de sa nature, en un égal échange; le gouvernement, impératif par essence, en une balance de forces; le travail, répugnant à l’esprit, en un exercice de l’esprit; la charité, en droit; la concurrence, en solidarité; l’unité, en série, etc.

Et cette conversion n’emporte pas, remarquez-le bien, condamnation de l’individualité; elle la suppose. Hommes, citoyens, travailleurs, nous dit cette Raison collective, vraiment pratique et juridique, restez chacun ce que vous êtes; conservez, développez votre personnalité; défendez vos intérêts; produisez votre pensée; cultivez cette raison particulière dont la tyrannique exorbitance vous fait aujourd’hui tant de mal; discutez-vous les uns les autres, sauf les égards que des êtres intelligents et absolus se doivent toujours; redressez-vous, reprochez-vous : respectez seulement les arrêts de votre raison commune, dont les jugements ne peuvent pas être les vôtres, affranchie qu’elle est de cet absolu sans lequel vous ne seriez que des ombres.

Je crois inutile d’insister sur cette distinction fondamentale de la raison individuelle et de la raison collective, la première essentiellement absolutiste, la seconde antipathique à tout absolutisme. Il me faudrait repasser, à ce point de vue nouveau de Ja constitution des deux raisons contraires, ce que j’ai dit sur le droit des personnes, la distribution du travail et de la richesse, l’organisation du gouvernement. Qu’il me soit permis d’y renvoyer le lecteur.

En résumé, il n’est pas une vérité, dans l’ordre des choses naturelles, à plus forte raison dans l’ordre de la société, pas une formule scientifique ou juridique, qui n’ait été, au jour de sa publication, regardée comme un paradoxe. Or, la cause qui rend ainsi la vérité et la Justice paradoxales est le caractère de notre raison individuelle, qui est absolutiste, d’où se conclut la nécessité d’une raison supérieure, servant de correctif et de modèle à la première.

XXXVII

Si la liberté doit être comptée pour quelque chose, et si néanmoins elle devait recevoir une discipline, convenons qu’elle ne pouvait en supporter d’autre que celle-là. La liberté disciplinée par elle-même : c’est le fonds et le tréfonds de toute notre philosophie révolutionnaire. Rien assurément de plus rationnel, de plus moral que cette discipline ; mais rien qui ait eu plus de peine à s’établir dans la pratique des nations, gouvernées dès l’origine par l’autorité et la foi, c’est-à-dire par l’absolu.

Le Christ a dit :

« Que celui qui n’écoute pas l’Église soit pour vous comme païen et publicain. »

Par ces paroles, l’auteur de l’Évangile a posé le principe d’autorité en matière d’opinions ; il a condamné le libre examen, la discussion publique, universelle, réciproque ; il a pris pour règle la formule Le maître t’a dit, et condamné d’avance la Révolution. S’il eût vécu de nos jours, il se serait prononcé contre la liberté de la presse. À la foi et à la charité théologales, à la maison de prière et à l’Église de Dieu, il ne fallait pas moins que cette sanction du silence, la dernière et la plus absurde invention de l’absolutisme.

Et voilà pourquoi l’Église chrétienne ne fut qu’un instant démocratique ; pourquoi nulle Église fondée sur un principe de religion ne saurait, en se développant, persister dans la démocratie. La libre discussion aboutissant fatalement à l’élimination de tout absolu, il arrivera toujours l’une de ces deux choses : ou bien, si l’élément religieux est prépondérant dans les âmes, la raison collective s’effacera devant la raison absolutiste, et le gouvernement de la société passera tout entier à l’épiscopat ; ou, si l’esprit d’égalité l’emporte et maintient la controverse, la raison théologique sera vaincue, et la société, après avoir commencé par la religion, finira par se déclarer supérieure à toute religion.

L’hérésie à perpétuité jusqu’à extinction de dogme et épuisement de matière à hérésie : tel est l’effet inévitable de la liberté de discussion, tel le caractère de la raison publique, dont l’essence est de n’affirmer que des rapports. Mais c’est aussi ce que ne voulais pas le Christ, prophète et fils de Dieu ; ce qu’a de tout temps et avec raison condamné l’Église orthodoxe, en qui réside l’esprit de Dieu ; ce qui tue et déshonore les églises réformées, soumettant hypocritement à la sanction de leur libre examen la parole de Dieu.

Seule la Révolution, après avoir compris la condition de la vérité scientifique objective, a compris quelle devait être la condition de la vérité sociale. Aussi franche dans sa liberté que l’Église dans son dogme, elle nous dit :

« Tous les Français ont le droit de publier leurs opinions en se conformant aux lois. — La censure ne pourra jamais être rétablie. »

Et encore :

« Toute loi doit être discutée publiquement, et librement votée par l’assemblée nationale. »

Et ailleurs :

« La procédure secrète est abolie : les débats seront publics en matière criminelle, à moins que l’honnêteté publique ne s’y oppose.

Ajoutons ce mot fameux, La loi est athée ; ce qui ne signifie pas précisément que la Révolution admet toute espèce de culte, bien moins encore qu’elle rejette la conception de l’absolu, mais que sa raison se forme par l’élimination de l’absolu.

Par ces déclarations, la Révolution a proclamé l’indépendance de la pensée ; elle a aboli, comme injurieuse à l’homme et au citoyen, l’autorité de l’école ; elle n’a exigé, pour les définitions du législateur parlementairement formulées, pour les décrets du prince légalement rendus, pour les arrêts des tribunaux solennellement prononcés, qu’une adhésion conditionnelle et une soumission de fait. Contre les illusions du piétisme, l’arbitraire de l’État, les entités de la philosophie, les réticences et les hypocrisies de la science, les coalitions du privilége, l’entraînement des partis, les séductions de l’éloquence, la somnolence des magistrats, et toutes les fantaisies de l’idéal, elle a suscité, pour garantie suprême de vérité et de Justice, quoi ? la guerre civile des idées, l’antagonisme des jugements.

Avouons que jamais philosophe, philosophant à priori sur les conditions de l’ordre social, ne se fût avisé de ce moyen : La presse libre, l’anarchie !…

Nos braves bourgeois, amoureux de l’ordre jusqu’à la rage, ne sauraient se figurer qu’il y ait dans le conflit des pensées humaines une force organisatrice ; ils ne comprennent pas que l’équilibre des intérêts et du budget ait pour condition la bataille des opinions. Il leur faut du silence, de l’obéissance, comme aux disciples de Pythagore. Le régime parlementaire, pour lequel ils s’étaient dévoués en juillet et en février, finit par leur donner de l’inquiétude ; presque tous ils ont appelé de leurs vœux la paix impériale. Sont-ils contents ? Non. Cette race ne peut ni vivre ni mourir ; il lui faudrait un juste milieu entre l’être et le non-être !

LIII. — Si la liberté doit être comptée pour quelque chose, et si néanmoins elle devait recevoir une discipline, convenons qu’elle ne pouvait en supporter d’autre que celle-là. La liberté disciplinée par elle-même : c’est le fonds et le tréfonds de toute notre philosophie révolutionnaire. Rien assurément de plus rationnel, de plus moral que cette discipline; mais rien qui ait eu plus de peine à s’établir dans la pratique des nations, gouvernées dès l’origine par l’autorité et la foi, c’est-à-dire par l’absolu.

Le Christ a dit :

« Que celui qui n’écoute pas l’Église soit pour vous comme païen et publicain. »

Par ces paroles, l’auteur de l’Évangile a posé le principe d’autorité en matière d’opinions; il a condamné le libre examen, la discussion publique, universelle, réciproque; il a pris pour règle la formule Le Maître l’a dit, et condamné d’avance la Révolution. S’il eût vécu de nos jours, il se serait prononcé contre la liberté de la presse. A la foi et à la charité théologales, à la maison de prière et à l’Église de Dieu, il ne fallait pas moins que cette sanction du silence, la dernière et la plus absurde invention de l’absolutisme.

Et voilà pourquoi l’Église chrétienne ne fut qu’un instant démocratique; pourquoi nulle Église fondée sur un principe de religion ne saurait, en se développant, persister dans la démocratie. La libre discussion aboutissant fatalement à l’élimination de tout absolu, il arrivera toujours l’une de ces deux choses : ou bien, si l’élément religieux est prépondérant dans les âmes, la raison collective s’effacera devant la raison absolutiste, et le gouvernement de la société passera tout entier à l’épiscopat ; ou, si l’esprit d’égalité l’emporte et maintient la controverse, la raison théologique sera vaincue, et la société, après avoir commencé par la religion, finira par se déclarer supérieure à toute religion.

L’hérésie à perpétuité, jusqu’à extinction de dogme et épuisement de matière à hérésie, tel est, sans doute, l’effet inévitable de la liberté de discussion; mais tel est aussi Je caractère de la raison publique, dont l’essence est de n’affirmer que des rapports. Or, c’est ce que ne voulait pas Je Christ, prophète et fils de Dieu; ce qu’a de tout temps et avec raison condamné l’Église orthodoxe, en qui réside l’esprit de Dieu; ce qui tue et déshonore les églises réformées, soumettant hypocritement à la sanction de leur libre examen la parole de Dieu.

Seule la Révolution, après avoir compris la condition de la vérité scientifique objective, a compris quelle devait être la condition de la vérité sociale. Aussi franche dans sa liberté que l’Église dans son dogme, elle nous dit :

« Tous les Français ont le droit de publier leurs opinions en se conformant aux lois. — La censure ne pourra jamais être rétablie. »

Et encore :

« Toute loi doit être discutée publiquement, et librement votée par l’assemblée nationale. »

Et ailleurs :

« La procédure secrète est abolie : les débats seront publics en matière criminelle, à moins que l’honnêteté publique ne s’y oppose.

Ajoutons ce mot fameux, La loi est athée; ce qui ne signifie pas précisément que la Révolution admet toute espèce de culte, bien moins encore qu’elle rejette la conception de l’absolu, mais que sa raison se forme par l’élimination de l’absolu.

Par ces déclarations, la Révolution a proclamé l’indépendance de la pensée; elle a aboli, comme injurieuse à l’homme et au citoyen, l’autorité de l’école ; elle n’a exigé, pour les définitions du législateur parlementairement formulées, pour les décrets du prince légalement rendus, pour les arrêts des tribunaux solennellement prononcés, qu’une adhésion conditionnelle et une soumission de fait. Contre les illusions du piétisme, l’arbitraire de l’État, les entités de la philosophie, les réticences et les hypocrisies de la science, les coalitions du privilège, l’entraînement des partis, les séductions de l’éloquence, la somnolence des magistrats, et toutes les fantaisies de l’idéal, elle a suscité, pour garantie suprême de vérité et de-Justice, quoi? la guerre civile des idées, l’antagonisme des jugements.

Avouons que jamais philosophe, philosophant à priori sur les conditions de l’ordre social, ne se fût avisé de ce moyen : La presse libre, l’anarchie !

Nos braves bourgeois, amoureux de l’ordre jusqu’à la rage, ne sauraient se figurer qu’il y ait dans le conflit des pensées humaines une force organisatrice; ils ne comprennent pas que l’équilibre des intérêts et du budget ait pour condition la bataille des opinions. Il leur faut du silence, de l’obéissance, comme aux disciples de Pythagore. Le régime parlementaire, pour lequel ils s’étaient dévoués en juillet et en février, finit par leur donner de l’inquiétude; presque tous ils ont appelé de leurs vœux la paix impériale. Sont-ils contents? Non. Cette race ne peut ni vivre ni mourir; il lui faudrait un juste milieu entre l’être et le non-être !

XXXVIII

Considérez ce qui se passe en votre âme : l’opposition des facultés, leur mutuelle réaction, est le principe de son équilibre, disons plus, la cause du sentiment qu’elle a de son existence. Votre vie mentale, de même que votre vie sensitive, se compose d’une suite de mouvements oscillatoires, et vous ne sentez votre moi que par le jeu des puissances qui vous constituent. Supposez un instant de repos général, vous perdez, comme vous dites, connaissance, vous tombez dans la rêverie. Qu’une faculté essaye alors d’usurper le pouvoir ; l’âme est troublée, et l’agitation continue jusqu’à ce que le mouvement régulier soit rétabli. C’est la dignité de l’âme de ne pouvoir souffrir qu’une de ses puissances subalternise les autres, de vouloir que toutes soient au service de l’ensemble ; là est sa morale, là sa vertu.

Ainsi va la société. L’opposition des puissances dont se compose le groupe social, cités, corporations, compagnies, familles, individualités, est la première condition de sa stabilité. Qui dit harmonie ou accord, en effet, suppose nécessairement des termes en opposition. Essayez une hiérarchie, une prépotence : vous pensiez faire de l’ordre, vous ne faites que de l’absolutisme. L’âme sociale, en effet, pas plus que la vôtre, spiritualiste obstiné, n’est un prince suzerain, gouvernant des facultés sujettes ; c’est une puissance de collectivité, résultant de l’action et de la réaction de facultés opposées ; et c’est le bien-être de cette puissance, c’est sa gloire, c’est sa justice, que nulle de ses facultés ne prime les autres, mais que toutes agissent au service de tout, dans un parfait équilibre.

Or qui rétablira l’équilibre troublé, qui prêtera main-forte à la Justice sociale, qui exécutera ses arrêts, sinon les facultés opprimées elles-mêmes ?

Après la Révolution de 1848, lorsque l’assemblée constituante, et plus tard la législative, jugèrent à propos, pour étouffer la Révolution, de restreindre la liberté de la presse, ceux qui en prirent la défense la revendiquèrent surtout au nom des droits de l’homme et du citoyen ; ils firent valoir l’inutilité de la mesure, le danger de laisser le pouvoir sans contrôle… Ces considérations avaient leur valeur ; mais c’était surtout au nom de la raison publique, à laquelle on allait porter une mortelle atteinte, qu’ils eussent dû parler. Sans une controverse libre, universelle, ardente, allant même jusqu’à la provocation, point de raison publique, point d’esprit public. L’absolutisme reprend son cours : partout la couardise, le mensonge, la défection, l’immoralité. Qu’en disent à cette heure les prétendus législateurs de l’ordre ? …

Eh ! comment pouvaient-ils oublier, ces Prud’hommes de la contre-révolution, que l’ordre dans la rue, dont ils se montraient si burlesquement jaloux, avait pour condition la guerre de parole et de plume ? Quand la Convention, dans sa magnifique colère, votait ces articles inutiles de la déclaration de 93 :

« Que tout individu qui usurperait la souveraineté soit à l’instant mis à mort par les hommes libres.

« Quand le gouvernement viole le droit du peuple, l’insurrection est pour le peuple et pour chaque partie du peuple le plus sacré et le plus indispensable des devoirs, »

La Convention ne donnait-elle pas à entendre que là où l’absolu ne peut pas être opposé verbalement à l’absolu, il est fatal que l’homme s’attaque corporellement à l’homme ?

La Convention, suivant l’expression d’un montagnard, ne juge pas Louis XVI, elle le tue : acte d’absolutisme, qui dépassait le droit de l’élimination parlementaire. Le garde du corps Pâris tue le représentant Le Pelletier ; réplique de l’absolutisme monarchique à l’absolutisme affecté par la Montagne. — Bonaparte, au nom du salut public, enlève le Directoire ; Pichegru, au nom de la liberté, conspire contre Bonaparte. L’histoire les blâme aujourd’hui tous deux : c’est à merveille. Mais reconnaissez au moins que l’absolutisme de l’un est produit par l’absolutisme de l’autre ; ce qui ne fût pas arrivé si la voix d’un seul homme n’avait fini par couvrir la voix de la république. — Charles X suspend la Charte : Paris renverse Charles X. La colonne de la Bastille a-t-elle été élevée à la gloire de l’insurrection ? Qu’on relève alors la statue de Pichegru. Mais non : la colonne de la Bastille, malgré les termes de son inscription, est le monument de la liberté de la presse et de la tribune. Elle vous dit qu’Henri V serait roi de France si son aïeul, s’effrayant du véto des députés, n’eût voulu mettre sa raison personnelle à la place de la raison générale.

Sur la fin du règne de Louis-Philippe, un ministre, se prévalant de sa prérogative, ordonne à un professeur dont la parole, applaudie par les uns, blâmée par les autres, lui paraît dangereuse, de cesser son enseignement. Aussitôt le public prend fait et cause pour le professeur, moins parce qu’il approuve ses théories que parce qu’il soupçonne le pouvoir d’entraver la guerre des idées, et qu’il regarde la guerre des idées comme sa prérogative à lui, et sa garantie contre l’absolutisme du gouvernement. La Charte déclarant, d’un côté, l’égale admissibilité de tous les Français aux emplois, de l’autre la faculté égale aussi de publier ses opinions, c’était comme si elle eût déclaré qu’il ne pouvait exister, dans aucun cas et sous aucun prétexte, d’incompatibilité entre l’exercice d’une fonction publique et la manifestation d’une opinion. La royauté seule avait été élevée au-dessus des attaques, parce que son rôle était précisément de conserver à tous la faculté d’attaque ; et si l’on a pu dire à la fin que l’opposition était dirigée contre la couronne, ce fut la faute de la couronne.

Afin d’assurer la paix, tenir les énergies sociales en lutte perpétuelle : quelle idée ! Non, encore une fois, pareille découverte ne pouvait être le fruit que d’une longue expérience ; la métaphysique par laquelle débute toute connaissance, le spiritualisme, la religion, la foi, l’Église, l’idéal, y répugnent.

LIV. — Considérez ce qui se passe en votre âme : l’opposition des facultés, leur mutuelle réaction est le principe de son équilibre ; disons plus, la cause du sentiment qu’elle a de son existence. Votre vie mentale, de même que votre vie sensitive, se compose d’une suite de mouvements oscillatoires, et vous ne sentez votre moi que par le jeu des puissances qui vous constituent. Supposez un instant de repos général, vous perdez, comme vous dites, connaissance, vous tombez dans la rêverie. Qu’une faculté essaye alors d’usurper le pouvoir; l’âme est troublée, et l’agitation continue jusqu’à ce que le mouvement régulier soit rétabli. C’est la dignité de l’âme de ne pouvoir souffrir qu’une de ses puissances subalternise les autres, de vouloir que toutes soient au service de l’ensemble; là est sa morale, là est sa vertu.

Ainsi va la société : l’opposition des puissances dont se compose le groupe social, cités, corporations, compagnies, familles, individualités, est la première condition de sa stabilité. Qui dit harmonie ou accord, en effet, suppose nécessairement des termes en opposition. Essayez une hiérarchie, une prépotence : vous pensiez faire de l’ordre, vous ne faites que de l’absolutisme. L’âme sociale, en effet, pas plus que la vôtre, Ô spiritualiste obstiné, n’est un prince suzerain, gouvernant des facultés sujettes ; c’est une puissance de collectivité, résultant de l’action et de la réaction de facultés opposées ; et c’est le bien-être de cette Puissance, c’est sa gloire, c’est sa justice, que nulle de ses facultés ne prime les autres, mais que toutes agissent au service de tout, dans un parfait équilibre.

Or qui rétablira l’équilibre troublé, qui prêtera mainforte à la Justice sociale, qui exécutera ses arrêts, sinon les facultés opprimées elles-mêmes ?

Après la Révolution de 1848, lorsque l’assemblée constituante, et plus tard la législative, jugèrent à propos, pour étouffer la Révolution, de restreindre la liberté de la presse, ceux qui en prirent la défense la revendiquèrent surtout au nom des droits de l’homme et du citoyen; ils firent valoir l’inutilité de la mesure, le danger de laisser le pouvoir sans contrôle. Ces considérations avaient leur valeur, mais c’était surtout au nom de la raison publique, à laquelle on allait porter une mortelle atteinte, qu’ils eussent dû parler. Sans une controverse libre, universelle, ardente, allant même jusqu’à la provocation, point de raison publique, point d’esprit public. L’absolutisme reprend son cours : partout la couardise, le mensonge, la défection, l’immoralité. Qu’en disent à cette heure les prétendus législateurs de l’ordre?

Eh! comment pouvaient-ils oublier, ces Prudhommes de la contre-révolution, que l’ordre dans la rue, dont ils se montraient si burlesquement jaloux, avait pour condition la guerre de parole et de plume? Quand la Convention, dans sa magnifique colère, votait ces articles inutiles de la déclaration de 93 :

« Que tout individu qui usurperait la souveraineté soit à l’instant mis à mort par les hommes libres;

« Quand le gouvernement viole le droit du peuple, l’insurrection est pour le peuple, et pour chaque partie du peuple, le plus sauré et le plus indispensable des devoirs; »

La Convention né donnait-elle pas à entendre que là où l’absolu ne peut pas être opposé verbalement à l’absolu, il est fatal que l’homme s’attaque corporellement à l’homme? Exemples :

La Convention, suivant l’expression d’un montagnard, ne juge pas Louis XVI, elle le tue : acte d’absolutisme, qui dépassait le droit de l’élimination parlementaire. Le garde du corps Pris tue le représentant Le Pelletier : réplique dé l’absolutisme monarchique à l’absolutisme affecté par la Montagne. — Bonaparte, au nom du salut public, enlève le Directoire; Pichegru, au nom de la liberté, conspire contre Bonaparte. L’histoire les blâme aujourd’hui tous deux : c’est à merveille. Mais reconnaissez au moins que l’absolutisme de l’un est produit par l’absolutisme de l’autre; ce qui ne fût pas arrivé si la voix d’un seul homme n’avait fini par couvrir la voix de la république. — Charles X suspend la Charte : Paris renverse Charles X. La colonne de la Bastille at-elle été élevée à la gloire de l’insurrection? Qu’on relève alors la statue de Pichegru. Mais non : la colonne de la Bastille, malgré les termes de son inscription, est le monument de la liberté de la presse et de la tribune. Elle vous dit qu’Henri V serait roi de France si son aïeul, s’effrayant du veto des députés, n’eût voulu mettre sa raison personnelle à la place de la raison générale.

Sur la fin du règne de Louis-Philippe, un ministre, se prévalant de sa prérogative, ordonne à un professeur dont la parole, applaudie par les uns, blâmée par les autres, lui paraît dangereuse, de cesser son enseignement. Aussitôt le public prend fait et cause pour le professeur, moins parte qu’il approuve ses théories que parce qu’il soupçonne le pouvoir d’entraver la guerre des idées, et qu’il regarde la guerre des idées comme sa prérogative à lui, et sa garantie contrée l’absolutisme du gouvernement. La Charte déclarant, d’un côté, légale admissibilité de tous les Français aux emplois, de l’autre la faculté égale aussi de publier ses opinions, c’était comme si elle eût déclaré qu’il ne pouvait exister, dans aucun Cas et sous aucun prétexte, d’incompatibilité entre l’exercice d’une fonction publique et la manifestation d’une opinion. La royauté seule avait été élevée au-dessus des attaques, parce que son rôle était précisément de conserver à tous la faculté d’attaque ; et si l’on a pu dire à la fin que l’opposition était dirigée contre la couronne, ce fut la faute de la couronne.

Afin d’assurer la paix, tenir les énergies sociales en lutte perpétuelle : quelle idée! Non, encore une fois, pareille découverte ne pouvait être le fruit que d’une longue expérience; la métaphysique, par laquelle débute toute connaissance, le spiritualisme, la religion, la foi, l’Église, l’idéal, y répugnent.

XXXIX

C’est à cette méthode de purgation et d’assainissement des idées, devenue pour notre nation une seconde nature, que la France doit depuis un siècle ses progrès les plus réels, progrès dont aucun effort d’absolutisme, aucune récurrence de la religion, n’est capable de la faire déchoir.

Rendons-nous compte de ce travail.

De même que dans les sciences naturelles l’absolu est constamment éliminé par la critique, qui ne conserve des théories que les phénomènes recueillis et les rapports calculés, et ne s’arrête que devant l’évidence des faits et des séries ;

De même, dans les sciences sociales, l’absolu est écarté par la contradiction générale, qui ne laisse subsister des doctrines que les points de fait et de droit dûment constatés, et qui, n’existant elle-même qu’en vue de la Justice, est forcée de s’incliner à son tour devant la Justice.

La vérité des rapports et la Justice, voilà les deux seules choses que respecte l’universelle controverse, et devant lesquelles toute ironie s’évanouit.

Aussi, depuis l’école de Descartes, la France n’a-t-elle produit aucun système de philosophie dont le principe, les moyens et l’objet fussent dans l’absolu : l’esprit d’opposition et de critique qui règne parmi nous ne le permettait pas. Ce que l’on a pris pour une marque de l’infériorité de notre génie est la preuve décisive de la supériorité de notre intelligence.

De là cette élimination des entités métaphysiques, persévérante, universelle, sans exemple dans l’histoire, qui, passant de la France à l’étranger, caractérise notre époque, et que j’ai comparée à une circoncision de l’esprit, ou, suivant l’expression d’Aristote, à une purgation.

Purgation des idées religieuses : théisme, panthéisme, athéisme aussi, catholicisme, protestantisme, naturalisme, illuminisme, théophilanthropie, messianisme, etc. ; tout y a passé. La France ne peut plus supporter de religion ; elle demande avec instance qu’on ne lui en parle plus. Et puisque les idées religieuses, qui ne devaient, disait-on, avoir d’autre but que de servir de base à la Justice, la compromettent, elle supplie qu’on établisse le droit, qu’on le définisse sans leur secours, qu’on lui donne une base humaine et phénoménale, qu’on l’affranchisse, en un mot, de toute considération de l’absolu.

Purgation des idées économiques. Qu’a fait la critique depuis les physiocrates, qu’ont fait tous les socialistes, qu’ai-je fait moi-même, sinon de montrer dans toutes les catégories de la science, dans la corporation, dans le commerce, dans le crédit, dans la propriété, dans l’impôt, dans le patronat, dans la division industrielle, dans la concurrence, dans la valeur, la présence de l’absolu ; de protester contre sa funeste influence, de réclamer son élimination, c’est-à-dire de chercher la balance qui, ne tenant compte que des produits et des services, de la réalité et de la raison des valeurs, neutralise les unes par les autres les prétentions de la personnalité, et nivelle les fortunes ? Certaines écoles, je le sais, n’attaquent l’absolutisme régnant que pour lui substituer celui de leur dogme ; à la propriété on oppose la communauté, à la concurrence anarchique l’état entrepreneur et propriétaire, à la macération le plaisir, à l’esprit la chair. Mais à ces contrefacteurs de l’absolu le public, qui cherche le droit, s’oppose en masse et les élimine à leur tour : dites-moi où sont, à cette heure, les babouvistes, les icariens, les phalanstériens, où seront tantôt les enfantiniens et les amants de la femme libre.

Purgation des idées politiques : aristocratie, bourgeoisie, théocratie, monarchie, démocratie, empire, système parlementaire, suffrage universel, dualité de représentation, fédéralisme, etc., il n’est pas une de ces idées qui ne conserve des partisans ; laquelle s’impose à la masse du pays ? Ce n’est plus même la démocratie, à laquelle tout le monde avant février semblait se rallier, et que le tamisage socialiste et ses propres fautes ont écartée comme tout le reste, au moins dans son expression traditionnelle, officielle. L’heure n’est pas loin où ceux qui nous ont accusés avec le plus de violence d’avoir perdu la République reconnaîtront eux-mêmes qu’elle était perdue sans ce purgatif énergique… Partout, dans la politique, l’absolu s’est montré dominant, la Justice a été subordonnée ; et c’est parce que la Justice fait défaut à tous les systèmes, je veux dire parce qu’elle n’en constitue pas l’élément prépondérant, qu’ils succombent tous l’un après l’autre sous la réprobation de la liberté…

Commencez-vous à comprendre ce que c’est que l’élimination de l’absolu, la purgation des idées, la balance du moi par le moi, ce qui veut dire la réduction de toutes les théories sociales, politiques, économiques, religieuses, à l’égalité pure, à la Justice ? Et ne vous vient-il pas à l’esprit que l’homme qui aura le mieux travaillé à cette grande et définitive expurgation pourrait bien être aussi celui qui aura le plus efficacement servi la constitution sociale ?

LV. — C’est à cette méthode de purgation et d’assainissement des idées, devenue pour notre nation une seconde nature, que la France doit, depuis un siècle, ses progrès les plus réels, progrès dont nous espérons encore qu’aucun effort de l’absolutisme, aucune récurrence de la religion, ne sera capable de la faire déchoir.

Rendons-nous compte de ce travail.

De même que, dans les sciences naturelles, l’absolu est constamment éliminé par la critique, qui ne conserve des théories que les phénomènes recueillis et les rapports calculés, et ne s’arrête que devant l’évidence des faits et des séries;

De même, dans les sciences sociales, l’absolu est écarté par la contradiction générale, qui ne laisse subsister des doctrines que les points de fait et de droit dûment constatés, et qui, n’existant elle-même qu’en vue de la Justice, est forcée de s’incliner à son tour devant la Justice.

La vérité des rapports et la Justice, voilà les deux seules choses que respecte l’universelle controverse, et devant lesquelles toute ironie s’évanouit.

Aussi, depuis Descartes, la France n’a-t-elle produit aucun système de philosophie dont le principe, les moyens et l’objet fussent dans l’absolu : l’esprit d’opposition et de critique qui règne parmi nous ne le permettait pas. Ce que l’on a pris pour une marque de l’infériorité de notre génie serait plutôt une preuve de la supériorité de notre intelligence.

De là cette élimination des entités métaphysiques, persévérante, universelle, sans exemple dans l’histoire, qui, passant de la France à l’étranger, caractérise l’époque actuelle, et que j’ai comparée à une circoncision de l’esprit, où, suivant l’expression d’Aristote, à une purgation.

Purgation des idées morales et religieuses : théisme, panthéisme, athéisme aussi, catholicisme, protestantisme, naturalisme, illuminisme, théophilantrophie, messianisme, etc.; tout y a passé. La France ne peut plus supporter de religion elle demande avec instance qu’on ne lui en parle plus. Et puisque les idées religieuses, qui ne devaient, disait-on, avoir d’autre but que de servir de base à la Justice, la compromettent, elle supplie qu’on établisse le droit, qu’on le définisse sans leur secours, qu’on lui donne une base humaine et phénoménale, qu’on l’affranchisse, en un mot, de toute considération de l’absolu.

Purgation des idées économiques. Qu’a fait la critique depuis les physiocrates, qu’ont fait tous les socialistes, qu’’ai-je fait moi-même, sinon de montrer dans toutes les catégories de la science, dans la corporation, dans le commerce, dans le crédit, dans la propriété, dans l’impôt, dans le patronat, dans la division industrielle, dans la concurrence, dans la valeur, la présence de l’absolu; de protester contre sa funeste influence, de réclamer son élimination, c’est-à-dire de chercher la balance qui, ne tenant compte que des produits et des services, de la réalité et de la raison des valeurs, neutralise les unes par les autres les prétentions de la personnalité, et nivelle les fortunes? Certaines écoles, je le sais, n’attaquent l’absolutisme régnant que pour lui substituer celui de leur dogme; à la propriété on oppose la communauté, à la concurrence anarchique l’État entrepreneur et propriétaire, à la macération le plaisir, à l’esprit la chair. Mais à ces contrefacteurs de l’absolu le public, qui cherche le droit, s’oppose en masse et les élimine à leur tour : dites-moi où sont, à cette heure, les babouvistes, les icariens, les phalanstériens, où seront tantôt les enfantiniens et les amants de la femme libre ?

Purgation des idées politiques : aristocratie, bourgeoisie, théocratie, monarchie, démocratie, empire, système parlementaire, suffrage universel, dualité de représentation, fédéralisme, etc, il n’est pas une de ces idées qui ne conserve des partisans : laquelle s’impose à la masse du pays? Ce n’est plus même la démocratie, à laquelle tout le monde, avant février, semblait se rallier, et que le tamisage socialiste et ses propres fautes ont écartés comme tout le reste, au moins dans son expression traditionnelle, officielle. L’heure n’est pas loin où ceux qui nous ont accusés avec le plus de violence d’avoir perdu la République reconnaîtront eux-mêmes qu’elle était perdue sans ce purgatif énergique. Partout, dans la politique, l’absolu s’est montré dominateur, la Justice a été subordonnée; et c’est parce que la Justice fait défaut à tous les systèmes, je veux dire parce qu’elle n’en constitue pas l’élément prépondérant, qu’ils succombent tous les uns après les autres sous la réprobation de la liberté.

Commencez-vous à comprendre ce que c’est que l’élimination de l’absolu, la purgation des idées, la balance du moi par le moi, ce qui veut dire la réduction de toutes les théories sociales, politiques, économiques, religieuses, à l’égalité pure, à la Justice? Et ne vous vient-il pas à l’esprit que l’homme qui aura le mieux travaillé à cette grande et définitive expurgation pourrait bien être aussi celui qui aura le plus efficacement servi la constitution sociale?

XL

Résumons ce chapitre en quelques propositions qui fixent la pensée du lecteur.

La théorie de la raison collective repose sur ce fait d’observation noologique, qu’aucune explication ne saurait détruire :

Lorsque deux ou plusieurs hommes sont appelés à se prononcer contradictoirement sur une question, soit de l’ordre naturel, soit, et à plus forte raison, de l’ordre humain, il résulte de l’élimination qu’ils sont conduits à faire réciproquement de leur subjectivité, c’est-à-dire de l’absolu que le moi affirme et qu’il représente, une manière de voir commune, qui ne ressemble plus du tout, ni pour le fond ni pour la forme, à ce qu’aurait été sans ce débat leur façon de penser individuelle.

Cette manière de voir, dans laquelle il n’entre que des rapports purs, sans mélange d’élément métaphysique et absolutiste, constitue la raison collective ou raison publique.

Il suit de cette différence de qualité entre les deux raisons que, si, au lieu de soumettre la question à un débat préalable, les mêmes individus l’eussent préjugée par consentement tacite, en opinant seulement du bonnet, comme on dit au palais, leurs opinions, émanées toutes du même sentiment d’absolutisme qui fait l’essence de l’individualité, se seraient trouvées parfaitement homologues, mais qu’en même temps leurs intérêts auraient été dans un complet antagonisme : situation tout à fait inverse de celle que crée la raison collective.

C’est ainsi que s’est établie dans l’origine la propriété. Elle est résultée du consentement des raisons particulières, dont le faisceau, spontanément formé, a emporté d’autorité la sanction du législateur. Mais il appert aujourd’hui que la propriété, malgré tous les efforts des juristes, est devenue incompatible avec l’ordre social. Elle attend sa transformation, et nous assistons depuis une vingtaine d’années à un travail d’expurgation dont j’ai essayé de marquer le but, en présentant la balance des droits et devoirs réciproques du locataire et du propriétaire.

Il en est ainsi de tout le système social, conçu d’abord, et nécessairement, du point de vue de l’absolu.

Donc, élimination de cet absolu, et constitution de la raison collective par l’équation ou balance réciproque des pensées individuelles, voilà ce que requiert impérieusement le soin de la vérité et de la Justice, ce que l’histoire montre comme le principe recteur des sociétés, ce que réclame avec un surcroit d’énergie la Révolution, mais ce que le Christ et son Église repoussent en même temps de toute la puissance de leur foi.

Et pourquoi l’autorité religieuse, établie en vue de la Justice, se montre-t-elle si hostile à la ventilation des idées, sans lesquelles le Verbe divin demeure sans expression, et la Justice, la bonne foi, sont impossibles ?

C’est que l’absolutisme individuel qu’il s’agit d’éliminer n’est autre, au fond, que l’absolu transcendantal, dont l’exorbitance dans la spéculation philosophique fait toute la réalité des révélations, de même que son intrusion dans la loi fait la perte des mœurs et la ruine des États.

LVI. — Résumons ce chapitre en quelques propositions qui fixent la pensée du lecteur.

La théorie de la raison collective repose sur ce fait d’observation noologique, qu’aucune explication ne saurait détruire :

Lorsque deux ou plusieurs hommes sont appelés à se prononcer contradictoirement sur une question, soit de l’ordre naturel, soit, et à plus forte raison, de l’ordre humain, il résulte de l’élimination qu’ils sont conduits à faire réciproquement et respectivement de leur subjectivité, c’est-à-dire de l’absolu que le moi affirme et qu’il représente, une manière de voir commune, qui ne ressemble plus du tout, ni pour le fond ni pour la forme, à ce qu’aurait été, sans ce débat, leur façon de penser individuelle.

Cette manière de voir, dans laquelle il n’entre que des rapports purs, sans mélange d’élément métaphysique et absolutiste, constitue la raison collective ou raison publique.

Il suit de cette différence de qualité entre les deux raisons que si, au lieu de soumettre la question à un débat préalable, les mêmes individus l’eussent préjugée par consentement tacite, en opinant seulement du bonnet, comme on dit au palais, leurs opinions, émanées toutes du même sentiment d’absolutisme qui fait l’essence de l’individualité, se seraient trouvées parfaitement homologues, mais qu’en même temps leurs intérêts auraient été dans un complet antagonisme : situation tout à fait inverse de celle que crée la raison collective.

C’est ainsi que s’est établie dans l’origine la propriété. Elle est résultée du consentement des raisons particulières, dont le faisceau, spontanément formé, a emporté d’autorité la sanction du législateur. Mais il appert aujourd’hui que la propriété, malgré tous les efforts des juristes, est devenue incompatible avec l’ordre social. Elle attend sa transformation, et nous assistons depuis une vingtaine d’années à un travail d’expurgation dont j’ai essayé de marquer le but, en présentant la balance des droits et devoirs réciproques du locataire et du propriétaire.

Il en est ainsi de tout le système social, conçu d’abord, et nécessairement, du point de vue absolutiste.

Donc, élimination de cet absolu, et constitution de la raison collective par l’équation ou balance réciproque des pensées individuelles, voilà ce que requiert impérieusement le soin de la vérité et de la Justice, ce que l’histoire montre comme le principe recteur des sociétés, ce que réclame avec un surcroît d’énergie la Révolution, mais ce que le Christ et son Église repoussent en même temps de toute la puissance de leur foi.

Et pourquoi l’autorité religieuse, établie en vue de la Justice, se montre-t-elle si hostile à la ventilation des idées, sans laquelle le Verbe divin demeurerait sans expression, la Justice et la bonne foi impossibles?

C’est que l’absolutisme individuel qu’il s’agit d’éliminer n’est autre, au fond, que l’absolu transcendantal, dont l’exorbitance dans la spéculation philosophique fait toute la réalité des révélations, de même que son intrusion dans la loi fait la perte des mœurs et la ruine des états.

CHAPITRE VII.

Continuation du même sujet. — La raison publique condition et fondement de la foi publique.

XLI

Mais, dit-on, la distinction de la raison particulière et de la raison collective soulève plus de difficultés qu’elle n’en peut résoudre.

Suffit-il, d’abord, de crier à l’individualisme, pour en conclure une soi-disant raison générale, dont on ne peut se faire une idée que par une sorte de castration de l’entendement ; comme si la séparation abstraite des attributs, de l’entendement produisait deux sortes d’intelligences ? Suffit-il de réaliser une métaphore pour jeter bas tout ce que la raison des peuples a créé d’institutions, et arracher à la civilisation, déjà si compromise, ses vieux, ses éternels fondements ? L’élimination de l’absolu n’est qu’une négation, après tout : c’est le sacrifice de l’intérêt propre, recommandé au nom de la charité par l’Évangile, exigé, en certains cas, par la Justice. Il faut autre chose pour faire croire à la réalité de la raison collective. Quel est l’ensemble de ses idées ? ce qui revient à dire, quel est le système qu’au nom de cette raison l’on propose d’établir à la place de l’ancien ordre de choses ?

Allons plus loin. Quand même, au nom des idées nouvelles, le système des rapports sociaux aurait été renouvelé de fond en comble, serait-ce un motif d’admettre dans le corps social, comme réalité noologique ou psychique, une intelligence sui generis, de la même manière que nous reconnaissons dans l’être vivant, homme ou animal, une pensée, un instinct, une intelligence ? Passe pour la force de collectivité, résultant du rapport de coopération et de commutation des forces particulières ; mais une intelligence de collectivité, une âme sociale, le sens intime y répugne. Où la loger ? Qui l’exprimera ? Allons-nous créer un vicariat, un sacerdoce, à cet autre Logos ? Après avoir détruit en nous cette double conscience tant reprochée à la religion, allons-nous la recréer par cette raison collective, dont les prescriptions ont tant de peiné à pénétrer dans la raison particulière ? Au lieu d’assurer par cet échafaudage la foi publique, ne sera-ce pas nous jeter dans une autre hypocrisie ?

Telles sont les difficultés. Le système de la raison publique, sa réalité, son organisme, sa nécessité pour la garantie de la foi publique, c’est-à-dire sa fin : voilà ce que je vais tâcher d’éclaircir le plus brièvement qu’il se pourra.

CHAPITRE VII.

Continuation du mème sujet. — La raison publique, condition et fondement de la foi publique.

LVII. — Mais, dit-on, la distinction de la raison particulière et de la raison collective soulève plus de difficultés qu’elle n’en peut résoudre.

Suffit-il d’abord de crier à l’individualisme, pour en conclure une soi-disant raison générale, dont on ne peut se faire une idée que par une sorte de castration de l’entendement, comme si la séparation abstraite des attributs de l’entendement produisait deux sortes d’intelligences ? Suffit-il de réaliser une métaphore pour jeter bas tout ce que la raison des peuples a créé d’institutions, et arracher à la civilisation, déjà si compromise, ses vieux, ses éternels fondements? L’élimination de l’absolu n’est qu’une négation, après tout : c’est le sacrifice de l’intérêt propre, recommandé au nom de la charité par l’Évangile, exigé en certains cas par la Justice. Il faut autre chose pour faire croire à la réalité de la raison collective. Quel est l’ensemble de ses idées ? ce qui revient à dire, quel est le système qu’au nom de cette raison l’on propose d’établir à . la place de l’ancien ordre de choses?

Allons plus loin. Quand même, au nom des idées nouvelles, le système des rapports sociaux aurait été renouvelé de fond en comble, serait-ce un motif d’admettre dans le corps social, comme réalité noologique ou psychique, une intelligence sui generis, de la même manière que nous reconnaissons dans l’être vivant, homme ou animal, une pensée, un instinct, une intelligence? Passe pour la force de collectivité, résultant du rapport de coopération et de commutation des forces particulières ; mais une intelligence de collectivité, une âme sociale, le sens intime y répugne. Où la loger? Qui l’exprimera? Allons-nous créer un vicariat, un sacerdoce, à cet autre Logos? Après avoir détruit en nous cette double conscience tant reprochée à la religion, allons-nous la recréer par cette raison collective, dont les prescriptions ont tant de peine à pénétrer dans la raison particulière? Au lieu d’assurer par cet échafaudage la foi publique, ne sera-ce pas nous jeter dans une autre hypocrisie?

Telles sont les difficultés. Le système de la raison publique, sa réalité, son organisme, sa nécessité pour la garantie de la foi publique, c’est-à-dire sa fin : voilà ce que je vais tâcher d’éclaircir le plus brièvement qu’il se pourra.

XLII

I. Système de la raison publique, ou système social.

Que de fois ne me suis-je pas entendu adresser ce compliment que la critique jalouse se hâterait, pour l’honneur du siècle, de retirer, si elle en comprenait la portée : Vous êtes un admirable destructeur ; mais vous ne construisez rien. Vous jetez les gens à la rue, et vous ne leur offrez pas le moindre abri. Que mettez-vous à la place de la religion ? Que mettez-vous à la place du gouvernement ? Que mettez-vous à la place de la propriété ?… On me dit à présent : Que mettez-vous à la place de cette raison individuelle, dont, pour le besoin de votre cause, vous êtes réduit à nier la suffisance ?

Rien, mon bonhomme ; car j’entends ne supprimer rien de ce dont j’ai fait si résolument la critique. Je ne me flatte que de deux choses : c’est, en premier lieu, de vous apprendre à mettre chaque chose à sa place, après l’avoir expurgée de l’absolu et balancée avec les autres choses ; ensuite, de vous montrer que les choses que vous connaissez, et que vous avez tant de peur de perdre, ne sont pas les seules qui existent, et qu’il en est de plus considérables encore dont vous avez à tenir compte. De ce nombre est la raison collective.

On demande le vrai système, le système naturel, rationnel, légitime, de la société, puisqu’aucun de ceux qui ont été essayés ne résiste à l’action secrète qui le désorganise. Ç’a été la préoccupation constante des philosophes socialistes, depuis le mythologique Minos jusqu’au directeur des Icariens. Comme on n’avait aucune idée positive ni de la Justice, ni de l’ordre économique, ni de la dynamique sociale, ni des conditions de la certitude philosophique, on s’est fait une idée monstrueuse de l’être social : on l’a comparé à un grand organisme, créé selon une formule d’hiérarchie qui, antérieurement à la Justice, constituait sa loi propre et la condition même de son existence ; c’était comme un animal d’une espèce mystérieuse, mais qui, à l’instar de tous les animaux connus, devait avoir une tête, un cœur, des nerfs, des dents, des pieds, etc. De cette chimère d’organisme, que tous se sont évertués à découvrir, on déduisait ensuite la Justice, c’est-à-dire qu’on faisait sortir la morale d’une physiologie, ou, comme on dit aujourd’hui, le droit du devoir, de sorte que la Justice se trouvait toujours placée hors de la conscience, la liberté soumise au fatalisme, et l’humanité déchue.

J’ai réfuté d’avance toutes ces imaginations, en exposant les faits et les principes qui les écartent à jamais.

En ce qui touche la substantialité et l’organisation de l’être social, j’ai montré la première dans ce surcroît de puissance effective qui est propre au groupe, et qui excède la somme des forces individuelles qui le composent ; j’ai donné la loi de la seconde, en faisant voir qu’elle se réduit à une suite de pondérations des forces, des services et des produits, ce qui fait du système social une équation générale, une balance.

En tant qu’organisme, la société, l’être moral par excellence, diffère donc essentiellement des êtres vivants, en qui la subordination des organes est la loi même de l’existence. C’est pourquoi la société répugne à toute idée d’hiérarchie, ainsi que le fait entendre la formule : Tous les hommes sont égaux en dignité par la nature, et doivent devenir équivalents de conditions par le travail et la Justice.

Or, telle est l’organisation d’un être, telle sera sa raison : c’est pourquoi, tandis que la raison de l’individu affecte la forme d’une genèse, comme on peut le voir par toutes les théogonies, les gnoses, les constitutions politiques, la syllogistique ; la raison collective se réduit, comme l’algèbre, par l’élimination de l’absolu, à un système de résolutions et d’équations, ce qui revient à dire qu’il n’y a véritablement pas, pour la société, de système.

Ce n’est pas un système, en effet, dans le sens qu’on attache ordinairement à ce mot, qu’un ordre dans lequel tous les rapports sont des rapports d’égalité ; où il n’existe ni primauté, ni obédience, ni centre de gravité ou de direction où la seule loi est que tout se soumette à la Justice, c’est-à-dire à l’équilibre.

Les mathématiques forment-elles un système ? Il ne tombe dans l’esprit de personne de le dire. Si dans un traité de mathématiques quelque trace de systématisation se décèle, elle est du fait de l’auteur ; elle ne vient point de la science même. Il en est ainsi de la raison sociale.

Deux hommes se rencontrent, reconnaissent leur dignité, constatent le surcroît de bénéfice qui résulterait pour tous deux du concert de leurs industries, et se garantissent en conséquence l’égalité, ce qui revient à dire, l’économie. Voilà tout le système social : une puissance de collectivité, une équation.

Deux familles, deux cités, deux provinces, contractent sur le même pied : il n’y a toujours que ces deux choses, une puissance de collectivité et une équation. Il impliquerait contradiction, violation de la Justice, qu’il y eût autre chose.

C’est pour cela que toute institution, tout décret qui ne relève pas exclusivement de la Justice et de l’égalité, succombe bientôt aux attaques de la critique, aux incursions du libre examen.

Car, de même que dans la nature toute existence peut être récusée par l’homme au nom de sa dignité et de sa liberté, de même dans la société tout établissement peut être par lui récusé au nom de la Justice ; il n’y a que la Justice qui ne puisse être récusée au nom de rien.

La Justice est inamovible, immodifiable, éternelle ; tout le reste est transitoire.

Et voilà comment les religions, les constitutions politiques, les utopies de toute espèce, imaginées pour la conciliation de l’intérêt individuel et de l’intérêt collectif, mais ayant toutes la prétention de partir de plus haut que la Justice, de faire plus ou mieux que la Justice, de se servir de la Justice au lieu de la servir elle-même, ont fini par être trouvées toutes contraires à la Justice, et au nom de la Justice éliminées. Ce sont des créations de l’absolutisme individuel, déguisées sous le masque de la divinité.

Et il en sera de même aussi longtemps que la pensée de l’absolu restera prépondérante dans le gouvernement des sociétés. Il n’est combinaison de la force et de la ruse, de la superstition et du machiavélisme, de l’aristocratie et de la misère, qui puisse avoir définitivement raison de la Justice. Et si cette Justice est armée de la critique, si vous lui donnez pour appariteur la discussion quotidienne, universelle, des institutions et des idées, des jugements et des actes, la conspiration ne saurait tenir un instant. Au grand jour de la controverse, les monstres que le scepticisme et la tyrannie enfantent seront forcés de fuir et de cacher sous terre leurs faces ridicules.

Autre est donc la raison individuelle, absolutiste, procédant par genèses et syllogismes, tendant constamment, par la subordination des personnes, des fonctions, des caractères, à systématiser la société ; et autre la raison collective, faisant partout élimination de l’absolu, procédant invariablement par équations, et niant énergiquement, quant à la société qu’elle représente, tout système. Incompatibilité de formes, antagonisme de tendances : que veut-on de plus pour affirmer la distinction de ces deux natures ?

LVIII. — Système de la raison publique, ou système social.

Que de fois ne me suis-je pas entendu adresser ce compliment que la critique jalouse se hâterait, pour l’honneur du siècle, de retirer, si elle en comprenait la portée : Vous êtes un admirable destructeur ; mais vous ne construisez rien: Vous jetez les gens à la rue, et vous ne leur offrez pas le moindre abri. Que mettez-vous à la place de la religion? Que mettez-vous à la place du gouvernement? Que mettez-vous à la place de la propriété? On me dit à présent : Que mettez-vous à la place de cette raison individuelle, dont, pour le besoin de votre cause, vous êtes réduit à nier la suffisance?

Rien, mon bonhomme; car j’entends ne supprimer rien de ce dont j’ai fait si résolument la critique. Je ne me flatte que de deux choses : c’est, en premier lieu, de vous ap prendre à mettre chaque chose à sa place, après l’avoir expurgée de l’absolu et balancée avec les autres choses ; ensuite, de vous montrer que les choses que vous connaissez, et que vous avez tant de peur de perdre, ne sont pas lés seules qui existent, et qu’il en est de plus considérables encore dont vous avez à tenir compte. De es nombre est la raison collective.

On demande le vrai système, le système naturel, rationnel, légitime, de la société, puisqu’aucun de ceux qui ont été essayés ne résiste à l’action secrète qui le désorganise. Ca été la préoccupation constante des philosophes socialistes, depuis le mythologique Minos jusqu’au directeur des Icariens. Comme on n’avait aucune idée positive ni de la Justice, ni de l’ordre économique, ni de la dynamique sociale, ni des conditions de la certitude philosophique, on s’est fait une idée monstrueuse de l’être social : on l’a comparé à un grand organisme, créé selon une formule de hiérarchie qui, antérieurement à la Justice, constituait sa loi propre et la condition même de son existence ; c’était comme un animal d’une espèce mystérieuse, mais qui, à l’instar de tous les animaux connus, devait avoir une tête, un cœur, des nerfs, des dents, des pieds, etc. De cette chimère d’organisme, que tous se sont évertués à découvrir, on déduisait ensuite la Justice, c’est-à-dire qu’on faisait sortir la morale d’une physiologie, ou, comme on dit aujourd’hui, le droit du devoir, de sorte que la Justice se trouvait toujours placée hors de la conscience, la liberté soumise au fatalisme, et l’humanité déchue.

J’ai réfuté d’avance toutes ces imaginations, en exposant les faits et les principes qui les écartent à jamais.

En ce qui touche la substantialité et l’organisation de l’être social, j’ai montré la première dans ce surcroît de puissance effective qui est propre au groupe, et qui excède la somme des forces individuelles qui le composent; j’ai donné la loi de la seconde, en faisant voir qu’elle se réduit à une suite de pondérations des forces, des services et des produits, ce qui fait du système social une équation générale, une balance. En tant qu’organisme, la société, l’être moral par excellence, diffère essentiellement des êtres vivants, en qui la subordination des organes est la loi même de l’existence. C’est pourquoi la société répugne à toute idée de hiérarchie, ainsi que le fait entendre la formule : Tous les hommes sont égaux en dignité par la nature, et doivent devenir équivalents de conditions par le travail et la Justice.

Or, telle est l’organisation d’un être, telle sera sa raison : c’est pourquoi, tandis que la raison de l’individu affecte la forme d’une genèse, comme on peut le voir par toutes les théogonies, les gnoses, les constitutions politiques, la syllogistique; la raison collective se réduit, comme l’algèbre, par l’élimination de l’absolu, à une série de résolutions et d’équations, ce qui revient à dire qu’il n’y a véritablement pas, pour la société, de système.

Ce n’est pas un système en effet, dans le sens qu’on attache ordinairement à ce mot, qu’un ordre dans lequel tous les rapports sont des rapports d’égalité; où il n’existe ni primauté, ni obédience, ni centre de gravité ou de direction; où la seule loi est que tout se soumette à la Justice, c’est-à-dire à l’équilibre.

Les mathématiques forment-elles un système? Il ne tombe dans l’esprit de personne de le dire. Si dans un traité de mathématiques quelque trace de systématisation se décèle, elle est du fait de l’auteur ; elle ne vient point de la science même. Il en est ainsi dans la raison sociale.

Deux hommes se rencontrent, reconnaissent leur dignité, constatent le surcroît de bénéfice qui résulterait pour tous deux du concert de leurs industries, et se garantissent en conséquence l’égalité, ce qui revient à dire, l’économie. Voilà tout le système social : une équation, et par suite une puissance de collectivité.

Deux familles, deux cités, deux provinces, contractent sur le même pied : il n’y a toujours que ces deux choses, une équation et une puissance de collectivité. Il impliquerait contradiction, violation de la Justice, qu’il y eût autre chose.

C’est pour cela que toute institution, tout décret qui ne relève pas exclusivement de la Justice et de l’égalité, succombe bientôt aux attaques de la critique, aux incursions du libre examen. Car, de même que dans là nature toute existence peut être récusée au nom de la dignité et de la liberté, de même dans la société tout établissement peut être récusé au nom de la Justice; il n’y a que la Justice qui ne puisse être récusée au nom de rien. La Justice est inamovible, immodifiable, éternelle ; tout le reste est transitoire. °

Et voilà comment les religions, les constitutions politiques, les utopies de toute espèce imaginées pour la conciliation de l’intérêt individuel et de l’intérêt collectif, mais ayant toutes la prétention de partir de plus haut que la Justice, de faire plus ou mieux que la Justice, de se servir de la Justice au lieu de la servir elle-même, ont fini par être trouvées toutes contraires à la Justice, et, au nom de la Justice, éliminées. Ce sont des créations de l’absolutisme individuel, déguisées sous le masque de la divinité.

Et il en sera de même aussi longtemps que la pensée de l’absolu restera prépondérante dans le gouvernement des sociétés..ll n’est combinaison de la force et de la ruse, de la superstition et du machiavélisme, de l’aristocratie et de la misère, qui puisse avoir définitivement raison de la Justice. Et si cette Justice est armée de la critique, si vous lui donnez pour appariteur la discussion quotidienne, universelle, des institutions et des idées, des jugements et des actes, la conspiration ne saurait tenir un instant. Au grand jour de la controverse, les monstres que le scepticisme et la tyrannie enfantent seront forcés de fuir et de cacher sous terre leurs faces ridicules.

Autre est donc la raison individuelle, absolutiste, procédant par genèses et syllogismes, tendant constamment, par la subordination des personnes, des fonctions, des caractères, à systématiser la société; et autre la raison collective, faisant partout élimination de l’absolu, procédant invariablement par équations, et niant énergiquement, quant à la société qu’elle représente, tout système. Incompatibilité de formes, antagonisme de tendances : que veut-on de plus pour affirmer la distinction de ces deux natures?

XLIII

II. Réalité de la raison publique.

Mais quelle idée se faire de cette raison collective, qui résiste avec tant de force et un succès si complet aux fantaisies de la raison individuelle ? Est-ce une âme, un esprit, une entéléchie, quelque chose comme ce que nous imaginons quand nous parlons de l’esprit divin, des intelligences célestes, de notre âme immatérielle et immortelle ?

Et pourquoi non, si notre entendement ne peut concevoir autrement la chose ? L’intelligence est partout, latente ou consciente, avons-nous observé plus haut. Ce que disait en autres termes ce philosophe : L’esprit dort dans la pierre, rêve dans l’animal, raisonne dans l’homme. Pourquoi ne raisonnerait-il pas aussi dans l’humanité ?…

Mais écartons ces conceptions absolutistes. Ce n’est pas ainsi que la Révolution, s’exposant elle-même, doit poser sa raison et procéder à la discipline des idées.

Dès lors qu’elle rejette de son programme les confessions de foi religieuse et toutes les inventions de la philosophie transcendante, révélation, dogme, autorité, hiérarchie, église, discipline ; dès lors qu’elle repousse le spiritualisme cartésien au même titre que le matérialisme d’Épicure, elle ne peut concevoir la Raison publique comme une entité métaphysique à part, un Logos antérieur et supérieur, mais comme la résultante de toutes les raisons ou idées particulières, dont les inégalités, provenant de la conception de l’absolu et de son affirmation égoïste, se compensent par leur critique réciproque et s’annulent.

Une raison qui résulte, dites-vous, est comme un esprit qui se compose, ou une âme formée de parties : cela répugne au sentiment que nous avons de l’unité, de la simplicité, de l’identité de notre moi.

Raisonnerez-vous toujours de l’absolu comme si vous en aviez une connaissance démonstrative et empirique ? Que savez-vous de votre moi et de sa simplicité, âme simple que vous êtes ? Et parce que vous vous concevez gratuitement, sans preuve aucune, par la seule vertu de votre absolutisme, comme sujet simple, s’ensuit-il que vous ne puissiez et ne deviez vous concevoir également, lorsque l’explication des faits le requiert, comme une résultante ?

De même que nous avons vu le concours des forces produire une résultante différente en qualité des forces qui la composent et supérieure à leur somme,

De même le conflit des opinions engendre une raison différente de qualité et supérieure en puissance à la somme de toutes les raisons particulières qui par leur contradiction la produisent.

Je dis différente de qualité : c’est prouvé par l’antagonisme des deux raisons. J’ajoute supérieure en puissance : le progrès de la société le démontre.

Si grande, en effet, que vous fassiez la raison de l’individu, toujours elle sera mêlée d’éléments passionnels, égoïstes, transcendantaux, en un mot absolutistes. Cela s’observe dans les mouvements de la multitude, les préjugés nationaux, les haines de peuple à peuple, si souvent décorées du nom de patriotisme : toutes choses qui ne sont que de l’absolutisme individuel, multiplié par le nombre des coquilles d’huîtres qui l’expriment. C’est par là que le genre humain a été victime si longtemps d’institutions et d’idées qui semblaient recevoir leur autorité de la Raison publique, en qui se révélait, pensait-on, la volonté des dieux, tandis qu’elles n’étaient que de monstrueuses excroissances de la raison individuelle.

Or, nous voyons la raison collective détruire incessamment, par ses équations, le système formé par la coalition des raisons particulières : donc elle n’en est pas seulement différente, elle leur est supérieure à toutes, et sa supériorité lui vient justement de ce que l’absolu, qui tient une si grande place chez les autres, devant elle s’évanouit.

Convenons donc que la raison collective n’est pas un vain mot : c’est d’abord et indubitablement un rapport. Or, comme le rapport ou la raison des choses est en toute chose le fait capital, la plus haute réalité, je dis que la raison collective résultant de l’antagonisme des raisons particulières, comme la puissance publique résulte du concours des forces individuelles, est une réalité au même titre que cette puissance ; et puisqu’elles se réunissent dans la même collectivité, j’en conclus qu’elles forment les deux attributs essentiels du même être, la raison et la force.

C’est cette Raison collective, théorique et pratique à la fois, qui depuis trois siècles a commencé de dominer le monde et de pousser dans la voie du progrès la civilisation ; c’est elle qui a fait prévaloir le principe de tolérance religieuse, créé le droit public et le droit des gens, jeté les fondements de la confédération européenne, déclaré l’égalité devant la loi, rendu la philosophie aussi sacrée que la religion elle-même. C’est elle que les tribunaux et les corps savants s’efforcent d’exprimer dans leur style, et que tout écrivain, tout artiste, après avoir dans la composition de son œuvre donné carrière à sa subjectivité, invoque en dernier ressort.

C’est elle que nos pères, dans un jour d’enthousiasme, firent monter sur l’autel du Christ et saluèrent comme leur déesse et leur reine : En Dii tui, Israël ! Non que cette figure représentât à leurs yeux une âme du monde, un génie, un Verbe, un Esprit, un Dieu, comme celui dont les empereurs et les papes se dirent les hérauts : il y a l’infini entre la Raison de 93 et l’Être suprême de 94. C’était l’Humanité, juste, intelligente et libre, qu’ils posaient à la place de la vieille idole. Il n’y a rien là-haut, disait avec un geste magnifique ce jeune ouvrier que la police correctionnelle condamna l’an passé pour délit de société secrète ; je crois à la Justice. Ainsi la Révolution disait aux peuples, en leur montrant, la liberté sous les traits de la femme : « Il n’y a rien là-haut que ce que vous y avez mis, c’est-à-dire vous-mêmes. Hommes, relevez-vous ; saluez la liberté et croyez à la Justice. »

Hélas ! ce ne fut qu’un éclair : la Révolution n’était pas en nombre. Le fanatisme, la sottise envieuse et bavarde, étaient les maîtres. La Raison déifiée fut par l’imbécile messie de Catherine Théot déclarée suspecte, et le Suprême fit éclipser la liberté.

LIX. — Réalité de la raison publique.

Mais quelle idée se faire de cette raison collective, qui résiste avec tant de force et un succès si complet aux fantaisies de la raison individuelle? Est-ce une âme, un esprit, une entéléchie, quelque chose comme ce que nous imaginons quand nous parlons de l’esprit divin, des intelligences célestes, de notre âme immatérielle et immortelle?

Et pourquoi non, si notre entendement ne peut concevoir autrement la chose? L’intelligence est partout, latente ou consciente, avons-nous observé plus haut. Ce que disait en autres termes le philosophe : L’esprit dort dans la pierre, rêve dans l’animal, raisonne dans l’homme. Pourquoi ne raisonnerait-il pas aussi dans l’humanité ?

Mais écartons ces conceptions hardies. Ce n’est pas ainsi que la Révolution, s’exposant elle-même, doit poser sa raison et procéder à la discipline des idées.

Dès lors qu’elle rejette de son programme les confessions de foi religieuse et toutes les inventions de la philosophie transcendante, révélation, dogme, autorité, hiérarchie, église, discipline; dès lors qu’elle repousse le spiritualisme cartésien au même titre que le matérialisme d’Épicure, elle ne peut concevoir la Raison publique comme une entité métaphysique à part, un Logos antérieur et supérieur, mais comme la résultante de toutes les raisons ou idées partieulières, dont les inégalités provenant de la conception de l’absolu et de son affirmation égoïste, se compensent par leur critique réciproque et s’annulent.

Une raison qui résulte, dites-vous, est comme un esprit qui se compose, ou une âme formée de parties : cela répugne au sentiment que nous avons de l’unité, de la simplicité, de l’identité de notre moi.

Raisonnerez-vous toujours de l’absolu comme si vous en aviez une connaissance démonstrative et empirique? Que savez-vous de votre moi et de sa simplicité, âme simple que vous êtes? Et parce que vous vous concevez gratuite ment, sans preuve aucune, par la seule vertu de votre absolutisme, comme sujet simple, s’ensuit-il que vous 2e puissiez et ne deviez vous concevoir également, lorsque l’explication des faits le requiert, comme une résultante?

De même que nous avons vu le concours des forces produire une résultante différente en qualité des forces qui la composent et supérieure à leur somme ; de même le conflit des opinions engendre une raison différente de qualité et supérieure en puissance à la somme de toutes les raisons particulières qui par leur contradiction la produisent.

Je dis différente de qualité : c’est prouvé par l’antagonisme des deux raisons. J’ajoute supérieure en puissance : le progrès de la société le démontre.

Si grande, en effet, que vous fassiez la raison de l’individu, toujours elle sera mêlée d’éléments passionnels, égoïstes, transcendantaux, en un mot absolutistes. Cela s’observe dans les mouvements de la multitude, les préjugés nationaux, les haines de peuple à peuple, si souvent décorées du nom de patriotisme : toutes choses qui ne sont que de l’absolutisme individuel, multiplié par le nombre des coquilles d’huîtres qui l’expriment (K). C’est par là que le genre humain a été victime si longtemps d’institutions et d’idées qui semblaient recevoir leur autorité de la Raison publique, en qui se révélait, pensait-on, la volonté des dieux, tandis qu’elles n’étaient que de monstrueuses exorbitances de la raison individuelle.

Or, nous voyons la raison collective détruire incessamment, par ses équations, le système formé par la coalition des raisons particulières : donc elle n’en est pas seulement différente, elle leur est supérieure à toutes, et sa supériorité lui vient justement de ce que l’absolutisme, qui tient une si grande place chez les autres, devant elle s’évanouit.

Convenons donc que la raison collective n’est pas un vain mot : c’est d’abord et indubitablement un rapport. Or, comme le rapport ou la raison des choses est en toute chose le fait capital, la plus haute réalité, je dis que la raison collective résultant de l’antagonisme des raisons particulières, comme la puissance publique résulte du concours des forces individuelles, est une réalité au même titre que cette puissance; et puisqu’elles se réunissent dans la même collectivité, j’en conclus qu’elles forment les deux attributs essentiels du même être, la raison et la force.

C’est cette Raison collective, théorique et pratique à la fois, qui depuis trois siècles a commencé de dominer le monde et de pousser dans la voie du progrès la civilisation; c’est elle qui a fait prévaloir le principe de tolérance religieuse, créé le droit public et le droit des gens, jeté les fondements de la confédération européenne, déclaré l’égalité devant la loi, rendu la philosophie aussi sacrée que la religion elle-même. C’est elle que les tribunaux et les corps” savants s’efforcent d’exprimer dans leur style, et que tout écrivain, tout artiste, après avoir dans la composition de son œuvre donné carrière à sa subjectivité, invoque en dernier ressort.

C’est elle que nos pères, dans un jour d’enthousiasme, firent monter sur l’autel du Christ et saluèrent comme leur déesse et leur reine : En Dii tui, Israël! Non que cette figure représentât à leurs yeux une âme du monde, un génie, un Verbe, un esprit, un Dieu, comme celui dont les empereurs et les papes se dirent les hérauts : il y a l’infini entre la Raison de 93 et l’Être suprême de 94. C’était l’Humanité, juste, intelligente et libre, qu’ils posaient à la place de la vieille idole. Il n’y a rien là-haut, disait avec un geste magnifique ce jeune ouvrier que la police correctionnelle condamna l’an passé pour délit de société secrète; je crois à la Justice. Ainsi la Révolution disait aux , peuples, en leur montrant la liberté sous les traits de la femme : « Il n’y a rien là-haut que ce que vous y avez mis, « c’est-à-dire vous-mêmes. Hommes, relevez-vous; saluez la liberté et croyez à la Justice. » .

Hélas! ce ne fut qu’un éclair : la Révolution n’était pas en nombre. Le fanatisme, la sottise envieuse et bavarde, étaient les maîtres. La Raison déifiée fut, par l’imbécile messie de Catherine Théot, déclarée suspecte, et le _suprême_ fit éclipser la liberté.

XLIV

III. Organisme de la raison publique.

L’idée de l’absolu s’étant réalisée dans toutes les créations de l’ancien régime, l’idée de la Justice doit se réaliser de même dans toutes les institutions du nouveau.

Vous demandez quel est l’organe de la raison collective ?

Naturellement ce ne peut pas être l’individu, bien que l’individu soit capable, par l’habitude de la dialectique et par la pratique de la Justice, d’exprimer avec plus ou moins de bonheur la pensée générale. Trop d’absolutisme se mêle aux œuvres de la personnalité pour qu’elle puisse être jamais prise pour arbitre du droit.

L’organe de la raison collective est le même que celui de la force collective : c’est le groupe travailleur, instructeur ; la compagnie industrielle, savante, artiste ; les académies, écoles, municipalités ; c’est l’assemblée nationale, le club, le jury ; toute réunion d’hommes, en un mot, formée pour la discussion des idées et la recherche du droit : Ubicumque fuerint duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum.

Une seule précaution est à prendre : c’est de s’assurer que la collectivité interrogée ne vote pas, comme un homme, en vertu d’un sentiment particulier devenu commun ; ce qui n’aboutirait qu’à une immense escroquerie, ainsi qu’il se peut voir dans la plupart des jugements populaires.

Posons donc ce principe : L’impersonnalité de la raison publique suppose pour organe la plus grande multiplicité possible. Et c’est seulement afin d’assurer cette impersonnalité qu’il peut être à propos de créer, pour la police des débats et la garde de l’opinion, une commission spéciale. Combien de fois, hélas ! depuis soixante ans, n’avons-nous pas eu lieu de reconnaître l’inanité de la sauvegarde publique, quand elle n’a pas pour organe un pouvoir chargé de la représenter et d’agir d’office en son nom, comme le ministère public est chargé, au nom de la sûreté générale, de la répression des délits et des crimes ?

Si nos académies avaient retenu l’esprit de leur origine, si elles avaient la moindre idée de leur mission, si l’hypocrisie de la transcendance n’avait pas faussé leur conscience autant que leur entendement, rien ne leur serait plus aisé que d’assumer sur les œuvres de l’intelligence cette haute juridiction. Il n’est pas plus difficile de démêler dans un livre d’histoire, d’économie, de politique, de morale, de littérature, ce qui vient d’une raison légitime d’avec ce qui est le produit du mysticisme, que de le signaler dans les choses de la physique et de l’histoire naturelle.

Elles diraient à la jeunesse :

« Jusqu’à la Révolution française, la philosophie sociale n’a possédé que des maximes de simple intuition, quelques-unes très-belles, d’autres, en plus grand nombre, douteuses, la plus grande partie malsaines, toutes dépourvues de principe, de lien, de méthode ; sujettes d’ailleurs à toutes les exceptions de l’égoïsme, à toutes les contradictions du privilége, aux violations sans fin de la raison d’Église et de la raison d’État.

« Les institutions du consentement tacite et universel ont été le piége de la liberté ; la morale des nations a été la honte des nations. L’Évangile même ne saurait ici trouver grâce : plus qu’aucun autre code il incline à l’absolutisme ; et plus il a su émouvoir, par sa charité et son mépris de la richesse, le cœur du travailleur, plus sûrement il est devenu pour le travail une cause de réprobation et de servitude.

« Jeunes écrivains, le juste et le vrai sont deux termes auxquels toute raison particulière aspire avec force, mais qui ne sont donnés avec plénitude que dans la raison collective, dont la logique et l’expérience s’accordent à démontrer l’incompatibilité avec l’absolu.

« Jamais donc vous ne supposerez dans vos écrits, comme réalité positive, nécessaire à l’intelligence et à la sanction de la Justice ; jamais vous n’admettrez dans vos définitions et vos théorèmes, qui tous doivent porter exclusivement sur des faits et des rapports, ni, Dieu, ni âme, ni esprit, ni matière, ni ange, ni démon, ni paradis, ni enfer, ni création, ni résurrection, ni métempsycose, ni révélation, ni miracle, ni sacrement, ni prière, rien enfin qui implique une existence de l’absolu séparé du phénomène, une manifestation en soi de l’absolu.

« Ce serait superstition pure, la mort de la science, de la morale et de l’art.

« Il se peut, il est rationnel de penser, d’après la marche des sciences, qui nous révèle sans cesse de nouvelles essences, de nouveaux absolus ; il se peut, disons-nous, que Dieu, l’absolu des absolus, pas plus que la matière dont l’univers est formé, ne soit un pur néant : c’est une hypothèse qu’il serait d’une égale faiblesse d’esprit de nier ou d’admettre, et c’est déjà le signe d’une raison malade de s’en préoccuper. Ce qui est certain, c’est que cet absolu qui, sous le nom de Dieu, nature, force créatrice, se présente sans cesse dans le discours pour la commodité de l’exposition, n’existe pas pour la science en dehors de la phénoménalité universelle ; que hors de cette phénoménalité il doit être compté par le philosophe comme rien, par le jurisconsulte comme moins que rien, par l’écrivain et l’artiste comme le fantôme de rien.

« L’absolu, dans le ciel de l’intelligence, joue le même rôle que les comètes dans le ciel de la nature. On sait aujourd’hui que ces prétendus astres, qui effrayèrent si longtemps les populations superstitieuses, dont la rencontre, suivant Buffon, aurait détaché, comme des éclaboussures, les planètes du soleil, et causé plus tard les cataclysmes de notre petit globe, se réduisent à d’immenses bulles de vapeur gonflées par l’éther qui les charrie, et dont l’enveloppe, de plusieurs centaines de mille lieues de circonférence, n’a peut-être pas un dixième de millimètre d’épaisseur. Plus elles sont légères et transparentes, plus elles brillent et étonnent, jusqu’à ce qu’elles éclatent, laissant à peine de leur figure épouvantable quelques gouttes de liquide perdu dans l’espace.

« La métaphysique, ou philosophie transcendante, ainsi nommée parce qu’elle a pour objet d’expliquer la formation des idées absolues, nous enseigne en même temps à nous défier de l’absolu. Sous ce rapport, elle peut être considérée comme la médecine préventive de l’intelligence : ce n’est plus qu’une jonglerie, dès qu’elle affecte des prétentions d’un autre ordre… »

Ai-je trop dit ? La parité n’est-elle pas exacte ?

Pourquoi le magnétisme animal, les esprits frappeurs, les tables tournantes, n’ont-ils pu se faire ouvrir la porte de l’Institut ? Il n’y en a pas d’autre raison que celle indiquée par M. Babinet : c’est que ces prétendus phénomènes n’obéissent point à l’observateur ; c’est de la magie, de la superstition, une sorte d’évocation de l’absolu. Le soupçon d’absolu dans une expérience suffit, et avec raison, pour écarter le soi-disant expérimentateur. Il n’est plus de la compétence de l’Académie ; il n’est justiciable que de M. Lélut ou de M. Zangiacomi.

Pourquoi, au contraire, dès qu’il s’agit de philosophie morale, les rapsodies religieuses, les histoires sacrées, les relations de miracles, trouvent-elles dans ce même Institut un favorable accueil ? Pourquoi ce qui est dédaigné, conspué, voué au cabanon par MM. de l’Institut, chez les adeptes de la sorcellerie moderne, est-il loué, récompensé, couronné, chez les apologistes de la foi ? Sur quoi fondés établissent-ils entre ceux-ci et ceux-là une différence ?

Nous sommes vis-à-vis de l’absolu en état de guerre. Jusqu’à ce que l’humanité ait secoué cette terreur, il est du droit et du devoir de la Révolution d’en poursuivre partout les vestiges et d’en neutraliser l’influence. Notre moralité et notre progrès en dépendent. D’autres, en haine de l’Église, dont la conduite après 1848 a trompé leur attente, voteront la suppression du budget des cultes : satisfaction promise à la Révolution, dont je n’ai plus à m’occuper. Je demande que le lendemain de ce vote on n’ouvre pas un crédit pour la célébration de quelque fête à l’Être suprême ; je demande que la foi théologique reste à l’avenir dans le cœur des croyants, devenus pour tout de bon, selon la parole de l’Évangile, adorateurs en esprit. Quant à la multitude, la seule religion qui lui convienne désormais est celle de sa propre dignité. Apprenons-lui, à cette multitude trop longtemps avilie, que l’idée de Dieu lui fut donnée comme allégorie de la Justice ; et Dieu et la Justice y gagneront tous deux, le premier de mériter enfin notre estime, la seconde de n’être plus tenue en échec par sa soi-disant caution.

LX. — Organisme de la raison publique.

L’idée de l’absolu s’étant réalisée dans toutes les créations de l’ancien régime, l’idée de la Justice doit se réaliser à sa place dans toutes les institutions du nouveau.

Vous demandez quel est l’organe de la raison collective?

Naturellement ce ne peut pas être l’individu, bien que l’individu soit capable, par l’habitude de la dialectique et par la pratique de la Justice, d’exprimer avec plus ou moins de bonheur la pensée générale. Trop d’absolutisme se mêle aux œuvres de la personnalité, pour qu’elle puisse être jamais prise pour arbitre du droit.

L’organe de la raison collective est le même que celui de la force collective : c’est le groupe travailleur, instructeur; la compagnie industrielle, savante, artiste; les académies, écoles, municipalités; c’est l’assemblée nationale, le club, le jury; toute réunion d’hommes, en un mot, formée pour la discussion des idées et la recherche du droit : Ubicumque fuerint duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum.

Une seule précaution est à prendre : c’est de s’assurer que k collectivité interrogée ne vote pas, comme un homme, en vertu d’un sentiment particulier devenu commun; ce qui n’aboutirait qu’à une immense escroquerie, ainsi qu’il se peut voir dans la plupart des jugements populaires. Combattre comme un seul homme, c’est la loi de la bataille : voter comme un seul homme, c’est le renversement de la raison.

Posons plutôt ce principe : L’impersonnalité de la raison publique (L) suppose, pour principe, la plus grande contradiction, pour organe, la plus grande multiplicité possible. Et c’est seulement afin d’assurer cette impersonnalité qu’il peut être à propos de crée, pour la police des débats et la garde-de l’opinion, une magistrature spéciale. Combien de fois, hélas! depuis soixante ans, n’avons-nous pas eu lieu de reconnaître l’inanité de la sauvegarde publique, quand elle n’a pas pour organe un pouvoir chargé de la représenter et d’agir d’office en son nom, comme le ministère public est chargé, au nom de la sûreté générale, de la répression des délits et des crimes?

Si nos académies avaient retenu l’esprit de leur origine, si elles avaient la moindre idée de leur mission, si l’hypocrisie de la transcendance n’avait pas faussé leur conscience autant que leur entendement, rien ne leur serait plus aisé que d’assumer sur les œuvres de l’intelligence cette haute juridiction. Il n’est pas plus difficile de démêler dans un livre d’histoire, d’économie, de politique, de morale, de littérature, dans un discours, ce qui vient d’une raison légitime d’avec ce qui est le produit du mysticisme ou de l’absolutisme, que de le signaler dans:les choses de la physique et de l’histoire naturelle:

Elles diraient à la jeunesse :

« Jusqu’à la Révolution française, la philosophie sociale n’a possédé que des maximes de simple intuition, quelques-unes très-belles, é’antres, en plus: grand nombre, douteuses, la plupart malsaines, toutes dépourvues de principe, de lien, de méthode; sujettes d’ailleurs à toutes les exceptions de l’égoïsme, à toutes les inconséquences du privilège, aux violations sans fin de la raison d’Église et de la raison d’État.

« Les institutions du consentement tacite et universel ont été le piège de la liberté; la morale des nations à été la honte des nations. L’Évangile même ne saurait ici trouver grâce : plus qu’aucun autre code, il incline à l’absolutisme; et plus il a su émouvoir, par sa charité et son mépris de la richesse, le cœur du travailleur, plus sûrement il est devenu pour Je travail une cause de réprobation et de servitude.

« Jeunes écrivains, le juste et le vrai sont deux termes auxquels toute raison particulière aspire avec force, mais qui ne sont donnés avec plénitude que dans la raison collective, dont la logique et l’expérience s’accordent à démontrer l’incompatibilité avec l’absolu.

« Jamais donc vous ne supposerez dans vos écrits, comme réalité positive, nécessaire à l’intelligence et à la sanction de la Justice; jamais vous n’admettrez dans vos définitions et vos théorèmes, qui tous doivent porter exclusivement sur des faits et des rapports, ai Dieu, ni âme, ni esprit, ni matière, ni ange, ni démon, ni paradis, ni enfer, ni création, ni résurrection, ni métempsycose, ni révélation, ni miracle, ni sacrement, ni prière, rien enfin qui implique une existence de l’absolu séparé du phénomène, une manifestation en soi de l’absolu.

« Ce serait superstition pure, la mort de la science, de la morale et de l’art.

« Il se peut, il est rationnel de penser, d’après la marche des sciences, qui nous révèle sans cesse de nouvelles essences, de nouveaux absolus ; il se peut, disons-nous, que Dieu, l’absolu des absolus, pas plus que la matière dont l’univers est formé, ne soit un pur néant : C’est une hypothèse qu’il serait d’une égale faiblesse d’esprit de nier ou d’admettre, et c’est déjà le signe d’une raison malade de s’en préoccuper. Ce qui est certain, c’est que cet absolu qui, sous les noms de Dieu, nature, force créatrice, se présente sans cesse dans le discours pour la commodité de l’exposition, n’existe pas, pour la science, en dehors de la phénoménalité universelle; que hors de cette phénoménalité il doit être compté par le philosophe comme rien, par le jurisconsulte comme moins que rien, par l’écrivain et l’artiste comme le fantôme de rien.

« L’absolu, dans le ciel de l’intelligence, joue le même rôle que les comètes dans le ciel de la nature. On conjecture aujourd’hui que ces prétendus astres, qui effrayèrent si longtemps les populations superstitieuses, et dont la rencontre, suivant Buffon, aurait détaché, comme des éclaboussures, les planètes du soleil et causé plus tard les cataclysmes de notre petit globe, se réduisent à d’immenses trainées de vapeur, dont la tête ne serait qu’une bulle gonflée par l’éther et dont l’enveloppe, de plusieurs mille lieues de diamètre, n’a peut-être pas un millimètre d’épaisseur. Plus ces bulles ont de légèreté et de transparence, plus elles brillent et étonnent, jusqu’à ce qu’elles éclatent, laissant à peine de leur figure épouvantable quelques gouttes de liquide perdu dans l’espace. »

Ai-je trop dit? Pourquoi le magnétisme animal, les esprits frappeurs, les tables tournantes, n’ont-ils pu se faire ouvrir la porte de l’Institut? Il n’y en a pas d’autre raison que celle indiquée par M. Babinet : c’est que ces prétendus phénomènes n’obéissent point jusqu’à présent aux ordres de l’observateur ; c’est de la magie, de la superstition, une sorte d’évocation de l’absolu. Le soupçon d’absolu dans une expérience suffit, et avec raison, pour écarter le soi-disant expérimentateur. Il n’est plus de la compétence de l’Académie; il n’est justiciable que de M. Lélut ou de M. Zangiacomi.

Pourquoi, au contraire, dès qu’il s’agit de philosophie morale, les rapsodies religieuses, les histoires sacrées, les relations de miracles, trouvent-elles, dans ce même Institut, un favorable accueil? Pourquoi ce qui est dédaigné, conspué, voué au cabanon par MM. de l’Institut, chez les adeptes de la sorcellerie moderne, est-il loué, récompensé, couronné, chez les apologistes de la foi? Sur quoi fondé établit-on entre ceux-ci et ceux-là une différence?

Nous sommes vis-à-vis de l’absolu en état de guerre. Jusqu’à ce que l’humanité ait secoué cette terreur, il est du droit et du devoir de la Révolution d’en poursuivre partout les vestiges et d’en neutraliser l’influence. Notre moralité et notre progrès en dépendent. D’autres, en haine de l’Église, dont la conduite après 41848 a trompé leur attente, voteront la suppression du budget des cultes, satisfaction promise à la Révolution, dont je n’ai plus à m’occuper. Je demande que le lendemain de ce vote on n’ouvre pas un crédit pour la célébration de quelque fête à l’Étre suprême; je demande que la foi théologique reste à l’avenir dans le cœur des croyants, devenus pour tout de bon, selon la parole de l’Évangile, adorateurs en esprit. Quant à la multitude, la seule religion qui lui convienne désormais est celle de sa propre dignité. Apprenons-lui, à cette multitude trop longtemps avilie, que l’idée de Dieu lui fut donnée comme allégorie de la Justice; et Dieu et la Justice y gagneront tous deux: le premier, de mériter enfin notre estime ; la seconde, de n’être plus tenue en échec par sa soi-disant caution.

XLV

IV. La raison publique, seule garantie de la foi publique.

Où l’absolu règne, où l’autorité pèse sur l’opinion, où l’idée d’une essence surnaturelle sert de baser à la morale, où la raison d’État prime tous les rapports sociaux, il est inévitable que la dévotion à cette essence, l’autorité qui la représente, les exceptions qu’elle crée au droit et au devoir, les intérêts qu’elle fait naître, l’emportent dans les cœurs sur le respect de la foi publique : ce qui veut dire que, comme la raison publique est faussée, la foi publique est nulle.

Ceci est le dernier degré de dépravation auquel puisse descendre une société.

C’est déjà un mal bien grand, et nos précédentes Études ont servi à le faire comprendre, quand, par suite de l’invasion de l’absolu, toute Justice se trouve détruite dans les relations humaines, dans l’économie, le gouvernement, l’éducation, le travail.

Mais l’immoralité ne s’arrête pas là : dans une société livrée de fait au probabilisme, la fidélité aux engagements, la constance dans les maximes et la conduite, deviennent de plus en plus rares ; en sorte qu’à l’iniquité générale des situations se joignent, avec ce qu’ils ont de plus odieux, le mensonge, la trahison, la vénalité, et par contre-coup, le soupçon injuste et la calomnie.

Qui pourrait vivre dans une société d’où toute foi serait bannie ? Or, quand la foi publique fut-elle plus indignement violée, le mépris des principes et des serments pratiqué sur une plus grande échelle que depuis la Révolution ?…

Fruit de la Révolution, répondent nos adversaires. — Oui, comme l’apostasie et l’hérésie furent le fruit de l’Évangile…

Laissons les récriminations vaines, qui tendraient à rendre la vérité responsable du mensonge, la Vertu solidaire du crime. La cause de cette détresse des consciences, dont les soixante-dix dernières années nous ont donné tant de fois le honteux spectacle, vient de l’adultération des idées par cette religion de l’absolu, dont les divers organes de la Révolution ne surent jamais entièrement se défaire.

Lorsqu’à la suite des journées de juillet 1830, il fut écrit dans la nouvelle Charte qu’il n’y avait plus de religion d’État, tout le monde comprit de suite la portée de cet amendement. L’absolu théologique disparaissant de la Constitution, il ne pouvait plus exister de ce chef, dans le corps politique, ni partis, ni antagonisme, partant plus d’hypocrisie ni d’apostasie, pas plus que de favoritisme ou de martyre. Rien à gagner ou à perdre, devant l’État, à suivre telle religion plutôt que telle autre, pas même une mauvaise note à qui n’en professerait aucune. La constance dans la foi ou la défection, relativement à la chose publique, était un non-sens. La trahison ne pouvait plus exister qu’entre zélateurs du même culte et pour les choses de ce culte ; hors de son église, s’il appartenait à une église, le citoyen n’était tenu que d’être honnête homme.

Or, ce que la Révolution a fait pour l’absolu théologique, elle tend à le faire pour l’absolu politique et économique : c’est-à-dire que, s’élevant elle-même au-dessus de toute forme extérieure de gouvernement, comme de toute classification territoriale et industrielle, elle tend à assurer la liberté et le bien-être de tous par l’équation des rapports, ce que nous avons nommé ailleurs balance des services et des produits.

Ce que la Révolution cherche comme son objet propre étant donc le rapport ou la raison des choses, l’équilibre des forces et des intérêts, en un mot le droit pur, abstraction faite de tout élément absolutiste, les opinions extra-juridiques, en fait de gouvernement et d’organisation sociale, tombent devant elle comme les opinions religieuses ; elle ne s’en inquiète nullement. Elle professe à l’égard des partis et des écoles, toujours formés dans un but absolutiste, et qu’elle n’a garde d’ailleurs d’interdire, puisqu’ils constituent la vie même de la société, elle professe, dis-je, la même impartialité ou indifférence qu’à l’égard des églises : le seul point sur lequel elle se montre intolérante est le respect de la Justice, qu’elle représente exclusivement.

Dans ces conditions, la foi publique est assurée, au moins en ce qui touche les intérêts généraux du pays. Dès lors, en effet, que le gouvernement se borne à déterminer et assurer des rapports, sans acception d’opinions et de partis, il n’y a plus, pour lui ni pour personne, de trahison à craindre, pas plus que de serment à exiger.

Je vais plus loin : je dis que du jour où la démocratie, devançant les événements, aura ainsi défini sa pensée et son objet, il est impossible qu’elle n’absorbe pas bientôt la masse de la nation, et qu’elle compte encore des défectionnaires. Organe du droit pur, de la science pure, comment perdrait-elle un seul adhérent ?

Un homme ne transige pas sur une question scientifique, une formule de géométrie : ce serait comme un faux en écriture publique, un crime pour lequel sa conscience ne trouverait pas d’excuse. On ne transige que sur des questions d’absolu, telles que sont, pour l’immense majorité des hommes, les choses de la politique, de l’économie et de la morale. Toute apostasie est ainsi préparée par un probabilisme latent, que fera bientôt surgir la tentation des intérêts, et dans lequel l’apostat trouve toujours ce prétexte, que, l’erreur étant d’un côté autant que de l’autre, il est maître de ses engagements.

Comment les jacobins, ces épurateurs éternels, devinrent-ils, après le coup d’État de brumaire, presque tous apostats ? C’est qu’avec leur spiritualisme, leur Être Suprême, leur république une et indivisible, leur propriété romaine, leur souveraineté du peuple, et toutes leurs entités métaphysiques renouvelées de l’ancien régime, ils juraient, non par la Justice et la Vérité, mais par l’Absolu. Il leur eût fallu une grâce spéciale pour rester quand même dans leur républicanisme. Bonaparte se couronnait empereur, faisait disparaître une à une toutes les libertés : ils affectaient de ne voir en lui que l’homme de la démocratie ; c’était, disaient-ils, l’épée de la Révolution !

Mais Mirabeau, dont le jacobinisme voudrait effacer le nom de nos fastes révolutionnaires, Mirabeau, pensionnaire secret de Louis XVI, ne fut point apostat. On peut l’accuser d’inconduite et désapprouver une tactique dans laquelle entrait la stipulation de ses intérêts personnels ; il ne vendit pas sa pensée et sa conscience ; il ne se prosterna jamais devant l’absolu ; il le força, au contraire, de ployer devant son programme, qui n’était autre que la Révolution pour principe avec la monarchie constitutionnelle pour organe. Mirabeau voulait fortement une chose, dans laquelle l’absolu n’entrait réellement pour rien : l’unité monarchique, comme résultante de la pondération des forces sociales. Le nom de Mirabeau est synonyme de monarchie domptée : il n’y paraît nulle part autant que dans sa correspondance avec M. de la Marck. Les événements ont depuis justifié les prévisions de Mirabeau : rien, d’abord, n’a pu s’établir en France contre la Révolution ; et quant à la constitution du pouvoir, de tous les gouvernements qui se sont succédé parmi nous jusqu’à ce jour, celui qui a le plus mal servi la liberté et l’égalité a été celui des républicains.

LXI. — La raison publique, seule garantie de la foi publique.

Où l’absolu règne, où l’autorité pèse sur l’opinion, où l’idée d’une essence surnaturelle sert de base à la morale, où la raison d’état prime tous les rapports sociaux, il est inévitable que la dévotion à cette essence, l’autorité qui la représente, les exceptions qu’elle crée au droit et au devoir, les intérêts qu’elle fait maître, l’emportent dans les cœurs sur le respect de la foi publique : ce qui vaut dire que, comme la raison publique est faussée, la foi publique est nulle.

Ceci est le dernier degré de dépravation auquel puisse descendre une société. ,

C’est déjà un mal bien grand, et nos précédentes Etudes opt servi à le faire comprendre, lorsque, par suite de l’invasion de l’absolu, toute Justice se trouve détruite dans les relations humaines, dans l’économie, le gouvernement, l’éducation, le travail.

Mais l’immoralité ne s’arrête pas là : ans une société livrée de fait au probabilisme, la fidélité aux engagements, la constance dans les maximes et dans la conduite, deviennent de plus en plus rares; en sorte qu’à l’iniquité générale des situations se joignent, avec ce qu’ils ont de plus odieux, le mensonge, la trahison, la vénalité, et par contre-coup, le soupçon injuste et la calomnia.

Qui pourrait vivre dans une société d’où toute foi serait bannie?.,. Or, quand la foi publique fut-elle plus indignement violée, le mépris des principes et des serments pratiqué sur une plus grande échelle que depuis la Révolution?

Lorsque, à la suite des journées de juillet 4880, il fut écrit dans la nouvelle charte qu’il n’y avait plus de religion d’état, tout le monde comprit de suite la portée de cet amendement. L’absolu théologique disparaissant de la constitution, il ne pouvait plus exister de ce chef, dans le corps politique, ni partis, ni antagonisme, partant plus d’hypocrisie ni d’apostasie, pas plus que de favoritisme ou de martyre. Rien à gagner où à perdre, devant l’État, à suivre telle religion plutôt que talle autre, pas même une mauvaise note à qui n’en professait aucune. La constance dans la foi religieuse ou la défection, relativement à la chose publique, était un non-sens. La trahison ne pouvait plus exister qu’entre zélateurs du même culte et pour les choses de ce culte; hors de son église, s’il appartenait à une église, le citoyen n’était tenu que d’être honnête homme.

Or, ce qua la Révolution a fait pour l’absolu théologique, elle tend à Le faire pour l’absolu politique at économique : c’est-à-dire que, s’élevant au-dessus de toute forme extérieure de gouvernement, comme de toute classification, elle tend à assurer la liberté et le bien-être de tous par l’équation des rapports, ce que nous avons nommé ailleurs balance des services et des produits.

Ce que la Révolution cherche comme som objet propre étant donc le rapport ou la raison des choses, l’équilibre des forces et des intérêts, an un mot la droit pur, abstraction faite de tout élément absolutiste, las opinions extra-juridiques, en fait de gouvernement et d’organisation sociale, tombent devant elle comme les opinions religieuses ; elle ne s’en inquiète plus. Elle professe à l’égard des partis et des écoles, toujours formés dans un but absolutiste, et qu’elle n’a garde d’ailleurs d’interdire, puisqu’ils constituent la via même de la société, elle professe, dis-je, la même impartialité ou indifférence qu’à l’égard des églises : le seul paint sur lequel elle se montre intolérante est la respect de la Justice, qu’elle représente exclusivement.

Dans ces conditions la foi publique est assurée, au moins en de qui touche les intérêts généraux du pays. Dès lors, en: effet, que le gouvernement se borne à déterminer et assurer des rapports, sans acception d’opinions ni de partis, il n’y a plus, pour lui ni pour personne, de trahison à craindre, pas plus que de serment à exiger.

LXII. — Allons plus loin : le jour où la démocratie, devançant les événements, aura ainsi défini sa pensée et sen objet, il est impossible qu’elle n’absorbe pas bientôt la masse de la nation, et qu’elle compte plus jamais de renégats. Organe du droit pur, de la science pure, comment perdrait-elle un seul adhérent?

Un homme ne transige pas sur une question scientifique, une formule de géométrie : ce serait comme un faux en écriture publique, un crime pour lequel sa conscience ne trouverait pas d’excuse. On ne transige que sur des questions d’absolu, insolubles de leur nature, telles que sont encore, pour l’immense majorité des hommes, les choses de la politique, de l’économie et de la morale. Toute apostasie est ainsi préparée par un scepticisme latent, dans lequel l’apostat, soi-disant homme de parti, mais en réalité gouverné seulement par l’intérêt, trouve toujours ce prétexte, que, l’absolu blanc n’étant pas plus respectable, au fond, que l’absolu bleu et vice versa, l’erreur étant d’un côté autant que de l’autre, il reste, en tout état de cause, maître de ses engagements.

Comment les jacobins, ces épurateurs éternels, devinrent-ils, après le coup d’état de brumaire, presque tous apostats? C’est qu’avec leur spiritualisme, leur être suprême, leur république une et indivisible, leur propriété romaine, leur souveraineté du peuple, et toutes leurs entités métaphysiques renouvelées de l’ancien régime, ils juraient, non par la Justice et la Vérité, mais par l’absolu. Il leur eût fallu une grâce spéciale pour rester quand même dans leur républicanisme. Bonaparte se couronnait empereur, faisait disparaître une à une toutes les libertés : ils affectaient de ne voir en lui que l’homme de la démocratie. C’était, disaient-ils, l’épée de la Révolution! Ils servaient leur pays, comme M. Portalis, sous tous les gouvernements.

Mais Mirabeau, dont ces mêmes jacobins voudraient effacer le nom de nos fastes révolutionnaires, Mirabeau, pensionnaire secret de Louis XVI et qu’on flétrit aujourd’hui de l’épithète de vendu, ne fut point apostat. On peut l’accuser d’inconduite et désapprouver une tactique dans laquelle entrait la stipulation de ses intérêts personnels : il ne vendit pas sa pensée et sa conscience; il souscrivit jamais aux vues de la cour, incompatibles avec les principes philosophiques et les idées de droit dont il ne s’était fait une seconde nature; il ne se prosterna jamais devant l’absolu monarchique; il le força, au contraire, de ployer devant son programme, qui n’était autre que la Révolution pour principe avec la royauté constitutionnelle pour organe. Mirabeau voulait fortement deux choses, dans lesquelles l’absolu n’entrait pour rien : l’abolition du système féodal et chrétien, en un mot la liberté, et l’unité monarchique, comme résultante et condition de l’équilibre des forces sociales. On peut trouver à redire à ce système, aussi que nous l’avons fait dans notre 4° Étude, chapitre VII : pour Mirabeau, c’était la vérité, la certitude même. Il s’offrit au roi pour l’appliquer, non pour le fausser : ce que ne firent pas les jacobins qui baisaient les bottes de Napoléon. Le nom de Mirabeau est synonyme de monarchie domptée : il n’y paraît nulle part autant que dans sa correspondance avec M. de la Marck. Les événements ont depuis justifié les prévisions de Mirabeau : rien, d’abord, n’a pu s’établir en France contre la Révolution; quant à la constitution du pouvoir, de tous les gouvernements qui se sont succédé parmi nous jusqu’à ce jour, le seul qui ait servi l’ordre et la liberté a été le gouvernement constitutionnel; le plus malheureux de tous a été le républicain.

XLVI

Descendons de ces hauteurs. Il y a loin de mon individualité chétive à celle de Mirabeau ; je n’ai pas plus la puissance de ses vices que la puissance de son génie. Mais il est une vertu modeste qui sied aux petites gens, c’est la franchise ; et je tiens à ce qu’amis et ennemis sachent, le cas échéant, sur quelles données ils devront instruire mon procès.

Je trouve dans ma biographie cette espèce d’éloge, dont l’expression trahit suffisamment l’origine :

« Renonçant à poursuivre Proudhon, les ministres de Louis-Philippe cherchèrent à le séduire. C’était dans les mœurs gouvernementales du jour. On lui offrit une chaire à son choix, chaire d’histoire ou d’économie politique. Pierre-Joseph, comme on le devine fort bien, se donna la gloire de trancher de l’incorruptible. »

Non, Monseigneur, je n’ai pas tranché de l’incorruptible, attendu qu’on ne m’offrit jamais de chaire, et que personne du gouvernement de Louis-Philippe ne tenta de me séduire. Cette déclaration très-sincère diminuera sans doute de ma gloire dans l’opinion de certaines gens ; soit, j’aime mieux cela. J’ajouterai même, pour l’entière édification de mes lecteurs, que si, en 1843, le gouvernement de Louis-Philippe, à qui M. le préfet de police Delessert m’avait signalé comme un homme dangereux, m’eût offert une chaire d’économie politique, j’aurais accepté, quitte à donner ma démission, comme Michelet et Quinet, le jour où ma parole n’eût plus été libre.

J’en dis autant de la prétendue tentative d’acheter ma conscience moyennant une place de rédacteur du journal de la préfecture.

Toutes ces histoires de corruption pratiquée sur des hommes de doctrine, dont se repaît l’imagination populaire, sont l’effet de la mauvaise conscience créée et entretenue par le vieil esprit chrétien.

En 1843, je n’étais pas devenu l’homme d’un parti, j’étais simplement l’homme d’une idée. Et comme le gouvernement de Louis-Philippe, malgré ses tendances fâcheuses, n’avait pas cessé d’appartenir à la Révolution, j’aurais, je l’avoue, regardé comme du plus heureux augure l’offre qui m’aurait été faite par un ministre de développer, sous le couvert du pouvoir, mais bien entendu en dehors de son inspiration et sous ma propre responsabilité, le résultat de mes recherches.

En fait de corruption gouvernementale, je fais profession de croire que le pouvoir ne séduit que ceux qui s’offrent eux-mêmes, des gens qui ne portent pas d’idée, ou qu’une faute secrète livre à sa discrétion. Les uns ni les autres ne valent le prix qu’on en donne ; ils ne servent qu’à la montre, à peu près comme au spectacle les figurants.

Mais l’homme dont le cœur est plein d’une idée, qui ne vit, ne respire que pour cette idée, ne peut être corrompu contre elle, puisque ce serait être corrompu contre lui-même, ce qui implique contradiction. Pour qu’un tel homme trahît ses convictions, il faudrait, je le répète, de deux choses l’une : ou qu’il y fût contraint par la honte d’une plus grande infamie, ou qu’il existât en lui une religion supérieure à l’idée, ce qui sort de l’hypothèse.

Il est, je le sais, des hommes de plume et de langue assez infatués de leur faconde pour s’imaginer qu’ils font à volonté le vrai et le faux ; qui se flattent, comme les sophistes, de plaider tour à tour le blanc et le noir, et de gagner toutes les causes. Ces artistes, que les partis indemnisent et que les gouvernements achètent, ne savent le plus souvent ce dont ils parlent, et n’ont pas d’idées ; leur talent ne fait illusion qu’aux aveugles ; et le jour où ils changent de maître, ils rendent service à la cause qu’ils désertent et qu’ils purgent, sans profit pour le nouvel acquéreur ni pour eux-mêmes.

LXIII.— Il y a loin de mon individualité chétive à celle de Mirabeau; je n’ai pas plus la puissance de ses vices que la puissance de son génie. Mais il est une vertu modeste qui sied aux petites gens, c’est la franchise; et, puisque je ne suis pas plus qu’un autre à l’abri du soupçon, je tiens à ce qu’amis et ennemis sachent, le cas échéant, sur quelles données ils devront instruire mon procès.

Je trouve dans ma biographie cette espèce d’éloge, dont l’expression trahit suffisamment l’origine :

« Renonçant à poursuivre Proudhon, les ministres de LonisPhilippe cherchèrent à le séduire. C’était dans les mœurs gouvernementales du jour. On lui offrit une chaire à son choix, chaire d’histoire ou d’économie politique. Pierre-Joseph, comme on Le devine fort bien, se donna la gloire de trancher de l’incorruptible. »

Non, Monseigneur, je n’ai pas tranché de l’incorruptible, attendu qu’on ne m’offrit jamais de chaire, et que personne du gouvernement de Louis-Philippe ne tenta de me séduire. Cette déclaration très-sincère diminuera sans doute de ma gloire dans l’opinion de certaines gens; soit, j’aime mieux cela. J’ajouterai même, pour l’entière édification de mes lecteurs, que si, en 1843, le gouvernement de Louis-Philippe, à qui M. le préfet de police Delessert m’avait signalé comme un homme dangereux, m’eût offert une chaire d’économie politique, j’aurais accepté, quitte à donner ma démission, comme Michelet et Quinet, ke jour où ma parole n’eût plus été libre. J’en dis autant de la prétendue tentative d’acheter ma conscience, moyennant une place de rédacteur du journal de la préfecture. Toutes ces histoires de corruption pratiquée sur des hommes de doctrine, dont se repait l’imagination populaire, sont l’effet de la mauvaise conscience créée et entretenue par le vieil esprit chrétien.

En 1843, je n’étais pas l’homme d’un parti, j’étais simplement l’homme d’une idée. Et comme le gouvernement de Louis-Philippe, malgré ses tendances fâcheuses, m’avait pas cessé d’appartenir à la Révolution, comme il en représentait, à un degré supérieur, tous les principes, et qu’il m’avait point trahi la constitution, après l’avoir jurée, j’aurais, je l’avoue, regardé comme du plus heureux augure l’offre qui m’aurait été faite par un ministre de développer, sous le couvert du pouvoir, mais bien entendu en dehors de son inspiration et sous ma propre responsabilité, le résultat de mes recherches.

En fait de corruption gouvernementale, je fais profession de croire que le pouvoir ne séduit que ceux qui s’offrent eux-mêmes, des gens qui ne portent pas d’idée, où qu’une faute secrète livre à sa discrétion. Les uns ni les autres ne valent le prix qu’on en donne ; ils ne servent qu’à la montre, à pen près comme, au spectacle, les claqueurs.

Maïs l’homme dont le cœur est plein d’une idée, qui ne vit, re respire que pour celte idée, ne peut être corrompu contre elle, puisque ce serait être corrompu contre lui-même, ce qui implique contradiction. Pour qu’un tel homme trahit ses convictions, il faudrait, je le répète, de deux choses l’une : ou qu’il y ft contraint par la crainte d’une plus grande infamie, ou qu’il existât en lui une religion supérieure à l’idée, ce qui sort de l’hypothèse.

Il est, je le sais, des hommes de plume et de langue assez infatués de leur faconde pour s’imaginer qu’ils font à volonté le vrai et le faux; qui se flattent, comme les sophistes, de plaider tour à tour le blanc et le noir, et de gagner toutes les causes. Ces artistes, que les partis indemnisent et que les gouvernements achètent, ne savent pas le plus souvent ce dont ils parlent, et n’ont point d’idées ; leur talent ne fait illusion qu’à la Foi et à l’Ignorance, deux sœurs de l’Absolu. Le jour où ils changent de maître, ils rendent service à la cause qu’ils désertent et qu’ils purgent, sans profit pour le nouvel: acquéreur ni pour eux-mêmes.

O Républicains, tant de fois dupes des ambitieux, des intrigants, des commerçants politiques et des mouchards, voulez-vous, une fois pour toutes, savoir à quel signe se reconnaissent les fripons et les traîtres? L’absence d’idées scientifiques et de priceipes positifs, toujours facile à constater pour quiconque n’en est pas lui-même dépourvu.

XLVII

Que les hommes qui de nos jours apportent à la démocratie le concours de leurs convictions religieuses y réfléchissent : abstraction faite de la solidité de leur vertu, que je ne mettrai jamais en doute, ils sont, par leur religion même, dans l’occasion toujours prochaine du péché.

Le christianisme, qui ne croit pas à la vertu humaine ; qui n’admet la science libre que sous bénéfice de conciliation avec la foi ; qui ne voit dans les idées trouvées par la raison que des probabilités, de pures fantaisies, indignes par elles-mêmes de la considération de l’esprit ; qui prétend les faire servir toutes, bonnes et mauvaises, à ses desseins ; qui trouve habile, en conséquence, d’avoir dans toutes les écoles, dans tous les gouvernements, des hommes à lui, de s’allier à toutes les causes, de fraterniser avec toutes les opinions, d’organiser sa propagande sous tous les drapeaux ; qui jure tantôt par la Constitution et tantôt contre la Constitution ; qui prêche la croisade en faveur de l’Islam, après l’avoir prêchée pendant douze siècles contre l’Islam ; qui, en 1855, canonise la Pucelle, brûlée par lui en 1431 ; qui un jour défend le prêt à intérêt, et un autre jour soutient le prêt à intérêt ; qui dans la même chaire tonne contre l’exploitation bourgeoise, et puis fulmine contre l’insoumission du prolétaire ; le christianisme qui appelle liberté tout ce zigzag, et s’en sert comme d’un carreau contre la liberté ; le christianisme, dis-je, croit naturellement à la corruption des consciences ; il croit que l’idée est vénale ; il ne peut pas ne le pas croire, puisque toute idée autre que la conception de l’absolu est vaine à ses yeux, matière à dispute, sujette au doute, aux restrictions, aux transactions, par conséquent viciée dans son principe, suspecte à elle-même, et toujours dans la disposition de se sacrifier sur l’autel de la religion ou de l’intérêt.

Sans doute il est des âmes que la moindre indélicatesse révolte et qui croiraient outrager leur religion s’ils lui demandaient l’excuse de leur inconstance ; mais la multitude ne prend pas pour modèles ces types chevaleresques, et c’est pour la multitude que sont faites les institutions. Qui ne sent que les variations populaires seront d’autant plus rares que les idées seront mieux définies, la moyenne vertu hésitant toujours plus devait une proposition scientifiquement établie que devant une proposition qui implique dans ses termes la dévotion à un absolu ?

Nos hommes d’État le comprennent tous : avares pour le peuple d’instruction positive, ils lui prodiguent la religion ; d’autant plus hostiles contre l’idée, qu’ils ne connaissent qu’elle d’incorruptible.

Encore un apologue, et je termine.

En 1853, après le rétablissement de l’empire, j’eus occasion de voir le ministre de l’intérieur, M. de Persigny. Il s’agissait d’une affaire administrative dont je n’ai pas à entretenir le lecteur. M. de Persigny m’accueillit avec bienveillance ; puis, la question qui faisait l’objet de ma visite épuisée, entra en propos. — Comment vous, monsieur Proudhon, me dit-il, n’avez-vous pas compris en 1848 que la tradition napoléonienne serait cent fois plus puissante sur le peuple que la vôtre ? — Je l’ai si bien compris, monsieur le ministre, répondis-je, que c’est précisément à cause de cela que j’ai fait une si vive opposition à Louis Bonaparte. — Je ne vous comprends plus alors ; ne sommes-nous pas aussi la Révolution, la démocratie ? — Non, monsieur le ministre, répliquai-je, vous n’êtes pas la Révolution, vous n’êtes pas la démocratie, vous n’êtes pas même dans la tradition impériale. Vous êtes fatalement, bon gré malgré, une réaction, et vous ne semblez pas vous en apercevoir. Napoléon I^er, cet enfant des circonstances, et que les circonstances réduisirent en définitive, malgré son génie et ses victoires, à jouer le rôle de Monck, n’aurait pas demandé mieux que de jouer celui de Mahomet. Il n’aurait pas chassé l’ange Gabriel et mis la jument Alborak à la porte de ses écuries. Tout en restaurant, faute de mieux, le clergé et les nobles, il s’entourait tant qu’il pouvait des philosophes de la Révolution, des régicides et des terroristes, comme des thermidoriens. Ainsi il faisait entrer au sénat Volney, l’auteur des Ruines. Volney, monsieur le ministre, c’est mon maître ; Volney, Dupuis, Fréret, Diderot, d’Alembert, Voltaire, les physiocrates, Condillac, Molière, Bayle et Rabelais, voilà mes pères, voilà ma tradition. Voulez-vous me faire sénateur ? J’accepte.

À cette brusque proposition le ministre sourit, me fit un geste d’adieu, et je le quittai, pensant en moi-même que le gouvernement du 2 décembre croyait trop aux idées pour s’y prendre, et que l’Église était mieux son fait : avec elle, il cultive l’absolu. Dieu le protége !

LXIV. — Que les hommes qui de nos jours apportent à la démocratie le concours de leurs convictions religieuses y réfléchissent : abstraction faite de la solidité de leur vertu, que je ne mettrai jamais en doute, ils sont, par leur religion même, dans l’occasion toujours prochaine de la défection.

Le christianisme, qui ne croit pas à la vertu humaine; qui n’admet la science libre que sous bénéfice de conciliation avec la foi; qui ne voit dans les idées trouvées par la raison que des probabilités, de pures fantaisies, indignes par elles-mêmes de la considération de l’esprit; qui prétend les faire servir toutes, bonnes et mauvaises, à ses desseins; qui trouve habile, en conséquence, d’avoir dans toutes les écoles, dans tous les gouvernements, des hommes à lui, de s’allier à toutes les causes, de fraterniser avec toutes les opinions, d’organiser sa propagande sous tous les drapeaux; qui jure tantôt par la Constitution et tantôt contre la Constitution ; qui prêche la croisade en faveur de l’Islam, après l’avoir prêchée pendant douze siècles contre l’Islam; qui, en 4855, canonise la Pucelle, brûlée par lui en 4431; qui un jour défend le prêt à intérêt, et un autre jour soutient le prêt à intérêt; qui dans la même chaire tonne contre l’exploitation bourgeoise, et puis fulmine contre l’insoumission du prolétaire; le christianisme qui appelle liberté tout ce zigzag et s’en sert comme d’un carreau contre la liberté; le christianisme, dis-je, croit naturellement à la corruption des consciences; il croit que l’idée est vénale ; il ne peut pas ne le pas croire, puisque toute idée autre que la conception de l’absolu est vaine à ses yeux, matière à dispute, sujette au doute, aux restrictions, aux transactions, par conséquent viciée dans son principe, suspecte à elle-même, et toujours dans la disposition de se sacrifier sur l’autel de l’intérêt, à moins, ce qui est rare, que ce ne soit sur celui de la religion.

Sans doute il est des âmes que la moindre indélicatesse révolte et qui croiraient outrager leur religion s’ils lui demandaient l’excuse de leur inconstance; mais la multitude ne prend pas pour modèles ces types chevaleresques, et c’est pour la multitude que sont faites les institutions. Qui ne sent que les variations populaires seront d’autant plus rares, que les idées seront mieux définies, la moyenne vertu hésitant toujours plus devant une proposition scientifiquement établie que devant une formule qui implique dans ses termes la dévotion à un absolu ?

Nos hommes d’État le comprennent tous : avares pour le peuple d’instruction positive, ils lui prodiguent la religion; d’autant plus hostiles contre l’idée, qu’ils ne connaissent qu’elle d’incorruptible.

Encore un apologue, et j’ai fini.

En 1853, après le rétablissement de l’empire, j’eus occasion de voir le ministre de l’intérieur, M. de Persigny. Il s’agissait d’une affaire administrative, dont je n’ai pas à entretenir le lecteur. M. de Persigny m’accueillit avec bienveillance ; puis, la question qui faisait l’objet de ma visite épuisée, entra en propos. — Comment vous, monsieur Proudhon, me dit-il, n’avez-vous pas compris en 4848 que la tradition napoléonienne serait cent fois plus puissante sur le peuple que la vôtre? — Je l’ai si bien compris, monsieur le ministre, répondis-je, que c’est précisément à cause de cela que j’ai fait une si vive opposition à Louis Bonaparte. — Je ne vous comprends plus alors; ne sommes-nous pas aussi la Révolution, la démocratie ? — Non, monsieur le ministre, répliquai-je, vous n’êtes pas la Révolution, vous n’êtes pas la démocratie, vous n’êtes pas même dans la tradition impériale. Vous êtes fatalement, bon gré malgré, une réaction, et vous ne semblez pas vous en apercevoir. Napoléon Ie, cet enfant des circonstances, et que les circonstances réduisirent en définitive, malgré son génie et ses victoires, à jouer le rôle de Monk, n’aurait pas demandé mieux que de jouer celui de Mahomet. Il n’aurait pas chassé l’ange Gabriel et mis la jument Alborak à la porte de ses écuries. Qui lui aurait fait voir que la Révolution contenait en elle-même quelque chose de plus saint, de plus puissant, que le christianisme, et qu’il ne tenait qu’à lui d’attacher son nom à cet établissement nouveau, l’aurait ravi. Tout en restaurant, faute de mieux, le clergé et les nobles, il s’entourait autant qu’il pouvait des philosophes de la Révolution, des régicides et des terroristes, comme des thermidoriens. Il sentait confusément que l’avenir, que sa propre gloire, n’étaient point avec le Christ, avec la papauté, l’autorité, et ce qui s’ensuit : il n’avait foi, quoi qu’il en dit, qu’à la philosophie, j’ai presque dit à l’incrédulité. Ainsi il faisait entrer au sénat Volney, l’auteur des Ruines. Volney, monsieur le ministre, c’est mon maître; Volney, Dupuis, Fréret, Diderot, d’Alembert, Voltaire, les Physiocrates, Condillac, Molière, Bayle et Rabelais, voilà mes pères, voilà ma tradition. Voulez-vous me faire sénateur? J’accepte.

A cette brusque proposition le ministre sourit, me fit un geste d’adieu, et je le quittai, pensant en moi-même que le gouvernement du 2 Décembre croyait trop aux idées pour s’y prendre, et que l’Église était mieux son fait. Avec elle, il cultive l’absolu, et l’absolu lui procure des hommes. Dieu et Mammon le protègent !

APPENDICE.

NOTES ET ÉCLAIRCISSEMENTS.

Note (A), page 22.

_Illuminisme_. — Illuminisme, mysticisme, quiétisme : ces trois mots désignent trois aspects ou trois degrés différents d’une seule et même maladie, particulière aux âmes religieuses. Toutes sont atteintes, et chez toutes il y a danger que le mal arrive aux dernières limites. Tantôt cependant les cas extrêmes sont rares : cette rareté est un des symptômes qui caractérisent la santé morale et intellectuelle d’une nation ; tantôt ces mêmes cas deviennent plus nombreux, et il y a péril pour la raison, la morale et les libertés publiques. Alors le fléau prend l’aspect d’une épidémie, et il est facile d’en suivre les ravages dans toutes les parties de l’existence sociale. Nous en avons cité un exemple dans notre dernière livraison (Note (A), page 133), en parlant du quiétisme. On nous saura gré de décrire ici d’ensemble la marche du fléau, et ses différentes phases.

1. Cette redoutable affection a son point de départ dans l’Oraison mentale, prière qui se fait intérieurement sans proférer de paroles, et qui » consiste à se frapper d’abord l’esprit » de la présence de Dieu, à méditer une vérité de la religion, » à s’en faire à soi-même l’application, à en tirer les consé* quences et les résolutions propres à corriger nos défauts et à » nous rendre plus fidèles à nos devoirs soit envers Dieu, soit + envers le prochain. Sur ce simple exposé, il estclair que # cet exercice est l’âme du christianisme; c’est l’adoration en » esprit et en vérité que Jésus-Christ a enseignée à ses disci“ ples. (_Bergier_, Dict. de Théol.) — 148 —

Ajoutons que l’oraison mentale est l’âme de toute religion. psaumes sont une perpétuelle oraison mentale, dans laquelle les élans lyriques ne servent qu’à exciter l’âme à la méditation. Méditer et chanter, dans les psaumes, ou, comme on a dit depuis, psalmodier, sont termes synonymes. A l’exemple du Psalmiste, Isaïe dit : « Mon âme élève ses désirs « vers toi pendant la nuit; et dès le matin mon esprit et mon cœur se tournent vers toi. » Et saint Paul : « Je prierai # esprit, je prierai dans mon âme. » L’oraison mentale fait partie des devoirs des ecclésiastiques, des religieux et des religieuses; elle était fortement recommandée aux fidèles par les apôtres, et tout chrétien sérieux la pratique. Elle est l’essence de la piété : sans elle, on peut le dire, religion, qui est le recueillement de l’âme en présence d’une majesté infinie, n’est qu’un mot, une vaine cérémonie, une grimace. Heureusement que la grande majorité de ceux qui disent professer une religion men savent pas davantage, sont même incapables d’en apprendre plus.

De l’oraison mentale à la Contemplation la transition est si facile qu’à peine les distingue-t-on l’une de l’autre. C’est un nouveau pas dans la maladie. — « La Contemplation, disent “les mystiques, est un regard simple et affectueux sur Dieu, comme présent à l’âme. Ce n’est point un ravissement, une suspension des facultés de l’âme, mais un état passif, une paix profonde, qui laisse l’âme parfaitement disposée à être mue par les impressions de la grâce, et dans l’état le plus propre à en suivre les mouvements. La contemplation consiste dans des actes si simples, si directs, si uniformes, si paisibles, qu’ils n’ont rien par où l’on puisse les saisir et les distinguer. » (Ibid.)

Chacun voit de quoi il s’agit. Reporter son espérance et toutes ses affections en Dieu, comme en un protecteur et un ami prêt à nous secourir ; se répéter qu’on l’aime; se reposer dans la méditation de cette douce chimère, y chercher la consolation, la paix, la félicité : tout cela c’est faire des actes de contemplation. Tout homme qui, une fois dans sa vie, le jour de sa première communion, a éprouvé un accès de piété, qui a fait avec réflexion un acte de foi, de repentir ou d’amour; qui, fatigué du trouble de la vie, s’est posé dans la méditation de l’infini, a été contemplatif. C’est le mysticisme, susceptible encore de guérison, mais déjà redoutable : car il est évident que, si Dieu est présent à l’âme, comme le croit le contemplatif, il n’est pas pour elle inactif; il doit se faire sentir, il se communique à elle, il lui parle. Aussi rien de plus superstitieux que le mystique, toujours prêt à prendre pour des inspirations du dd les rêves de sa contemplation et les moindres circonstances qui se mêlent à sa prière. C’est pourquoi l’auteur que nous citons ajoute : » Les personnes * chargées de diriger les contemplatifs ne sauraient avoir trop # de prudence pour connaître l’esprit de Dieu, et le distinguer des illusions de l’amour-propre. » (Ibid.)

Au-dessus de la contemplation vient l’extase. C’est un ravissement de l’esprit pendant lequel un homme est transporté hors de lui-même, de manière que les fonctions de ses sens sont suspendues : le ravissement de saint Paul au troisième ciel est de ce nombre. — « Mais, observe notre auteur, le mensonge et l’imposture peuvent copier la réalité et abuser de choses l’ailleurs innocentes ; de faux mystiques, des enthousiastes, des fanatiques, ont supposé des extases pour autoriser leurs rêveries.… On ne doit pas ajouter foi, sans précaution, aux extases de personnes qui paraissent d’ailleurs pieuses et vertueuses ; il s’en est trouvé chez lesquelles c’était une maladie naturelle : les femmes y sont plus sujettes que les hommes. C’est le cas de pratiquer à la lettre l’avis que donne saint Jean : Mettez les esprits à l’épreuve, pour savoir s’ils sont de Dieu. » (Ibid.)

On ne peut être plus naïf que cet honnête Bergier. Il croit aux extases : Mais, dit-il, l’extase n’est quelquefois qu’un cas de catalepsie. Il faut éprouver les esprits! Le pauvre homme était lui-même malade.

La pratique de l’oraison mentale et de la contemplation, dont le degré le plus élevé est l’extase, donne lieu à ce que l’on nomme théologie mystique. — « Ceux qui eu ont traité disent que ce n’est point une science acquise, comme la théologie spéculative, mais une connaissance expérimentale, un goût pour Dieu qui ne s’acquiert point et qu’on ne peut obtenir pour soi-même, mais que Dieu communique à une âme dans la prière et dans la contemplation. C’est un état surnaturel de prière passive, dans lequel une âme qui a étouffé en elle toutes les affections terrestres, qui s’est dégagée des choses visibles, et qui s’est accoutumée à converser dans le ciel, est tellement élevée par le Seigneur, que ses puissances sont fixées sur lui sans raisonnement et sans images corporelles représentées par l’imagination. Dans cet état, par une prière tranquille, mais très-fervente, et par une vue intérieure de l’esprit, elle regarde Dieu comme une lumière immense, éternelle, et, ravie en extase, elle contemple sa bonté infinie, son amour sans bornes et ses autres perfections adorables. Par « cette opération, toutes ses affections et toutes ses puissances semblent transformées en Dieu par le pur amour : ou cette âme reste tranquillement dans la prière de la foi, ou elle emploie ses affections à produire les actes enflammés de louange, d’adoration, etc. (Ibid.)

Ici, comme tout à l’heure à propos de l extase, Bergier avoue que l’illusion est facile et fréquente, et qu’à moins de signes éclatants, les directeurs les plus habiles sont exposés à prendre les mouvements de l’orgueil, la chaleur de l’imagination, V’effet de certaines maladies, pour des marques d’une haute sainteté. Toutefois, il ne condamne pas la théologie mystique, quelque périlleuse et inintelligible qu’elle lui paraisse; il la défend au contraire comme essentielle à la religion, et il fait très-bien voir, contre Mosheim et autres protestants qui avaient indiscrètement attaqué le mysticisme, que sans lui le culte de la Divinité n’est plus qu’un vain matérialisme, un corps sans âme, une figure sans idée : ce qu’attestent également, chacun à leur manière, les quakers, les piétistes, les méthodistes, etc., qui tous, pour échapper à l’anéantissement de la piété, ont dû revenir à la contemplation et à la théologie mystique.

2. Par l’extase nous du mysticisme proprement dit à l’illuminisme. Dès que l’âme a cru dans sa contemplation sentir Dieu, ni la foi vulgaire, ni aucune superstition ne lui suffit plus : il lui faut des révélations particulières, des conversations avec les anges, des communications du ciel, des œuvres miraculeuses, des signes ostensibles de sa glorification, des jouissances ineffables. A l’un Jésus-Christ imprime ses sacrés stigmates ; à l’autre il s’exhibe, dans un ravissement érotique, sous la forme d’un époux. Celui-ci a le don des langues, cet autre le don de prophétie, etc.

Ici, il importe de ne pas confondre l’illuminisme avec la superstition.

Au commencement, tout est pour l’homme, ignorant et naïf, signe du ciel, révélation, oracle et miracle : la superstition est universelle. C’est la religion sous sa première forme. Quand la société commence à se raffiner et le culte à vieillir, que la religion constituée est devenue vulgaire et sa pratique triviale, alors les âmes en peine cherchent du nouveau, et l’illuminisme se manifeste, comme un besoin du temps qui demande à être satisfait. Ainsi s’organisèrent, plusieurs siècles avant JésusChrist, dans les sanctuaires de la Grèce et de l’Égypte, pour une élite d’initiés, les mystères. De là le nom de mystiques, donné à ces dévots que la foi vulgaire ne contentait plus, et qui devint synonyme d’illuminé, Qu’enseignait-on dans ces conciliabules fermés à la vile multitude? Une théologie plus en rapport avec l’état nouveau des âmes, dont on peut retrouver la substance dans les écrits des gnostiques et des cabbalistes, et où la lumière incréée, immense, comme dit Bergier, joue le plus grand rôle. Que faisait-on dans ces mystères? Des cérémonies symboliques, qui, abrogeant virtuellement le culte établi, relevaient, soutenaient la fièvre de religion. L’illuminisme, ou pour mieux dire, le renouvellement lu style de la théologie et de la symbolique, est l’agent principal des transformations religieuses.

Dans les cérémonies de l’initiation, le néophyte passait des ténèbres les plus profondes à une lumière éclatante : de là, le terme d’illumination, illuminisme. En même temps que les yeux, l’âme était censée éclairée par les paroles adressées à l’assistance par l’hiérophante, et par le spectacle qui se déployait aux regards du régénéré. La plupart de ces cérémonies ont été conservées dans la franc-maçonnerie.

Lorsque le christianisme s’introduisit dans le monde, ce fut dans la forme et avec l’appareil d’une illumination.

« Dans plusieurs Pères de l’Église, le baptême est appelé illumination, soit parce qu’on n’y admettait les catéchumènes qu’après les avoir instruits des vérités chrétiennes, soit parce que la grâce de ce sacrement consiste, en partie, à éclairer les esprits pour les rendre dociles aux vérités de la foi. Voilà pourquoi une des cérémonies du baptême est de mettre dans la main du néophyte un cierge allumé, symbole de la foi et de la grâce qu’il a reçue dans ce sacrement. » (!bid.)

Saint Paul rappelle fréquemment aux fidèles leur illumination : « Vous étiez autrefois ténèbres : maintenant vous êtes lumière dans le Seigneur. Marchez comme des enfants de la lumière, dont le fruit est dans la bonté, la justice et la pauvreté. Plus de commerce entre vous et les œuvres stériles des ténèbres. » (Épître aux Éphésiens, c. v., 8-12.)

Mais bientôt l’illumination donnée par les apôtres parut trop faible, et il se forma, au sein de la chrétienté, une caste d’illuminés par excellence, qui se donnèrent à eux-mêmes le nom de Connaissants, en grec Gnostiques. Paul se plaint quelque part de ces raffinements apportés à sa gnose, déjà bien plus subtile que celle du Christ. Pierre, Jacques et Jean l’accusèrent d’avoir ouvert à l’intempérance mystique cette porte fatale; ils opposaient àla gnose de Paul la parole de Jésus-Christ, dont tout l’enseignement, selon eux, se réduisait à la pratique de la justice et des bonnes œuvres. Bientôt l’Église, organisée dans sa hiérarchie, et devenue de plus en plus positive dans son dogme et dans sa morale, mit une barrière à l’invasion de l’illuminisme, en supprimant les agapes, en définissant nettement sa croyance, en condamnant, comme suggestions de Satan, les rêveries des gnostiques et les retranchant eux-mêmes de sa communion ; en sortant des catacombes et célébrant au grand jour ses mystères ; enfin, en s’emparant de la direction des âmes, et tenant elle-même, dans les limites de sa doctrine et de sa morale, école de haute dévotion et de mysticité. C’est ainsi que, dans ces trois derniers siècles, tandis qu’elle canonisait les Thérèse, les Xavier, les François de Sales, les Vincent de Paul, les Françoise de Chantal, les Marie Alacoque, etc., dont elle attestait l’orthodoxie, la sainteté, les visions et les miracles, elle condamnait les Molinos, les Guyon, les Fénelon et tout ce qui lui paraissait suspect d’illusion.

« Vers l’an 1575, il parut en Espagne une secte d’illuminés, qu’on appela Alombrados. Leurs chefs étaient Jean de Villalpando, originaire de Ténériffe, et une carmélite appelée Catherine de Jésus. Un grand nombre de leurs disciples furent livrés à l’inquisition, et punis de mort à Cordoue; les autres abjurèrent leurs erreurs. Cette secte fut renouvelée en France en 1634, et les Guérinets, disciples de Pierre Guérin, se joignirent à eux. Mais Louis XIII les fit poursuivre si vivement, qu’ils furent en peu de temps détruits. (_Bergier, Dict. de Théol.)

A quoi, demandez-vous, l’Église, illuminée elle-même, reconnaît-elle s’il y a illusion ou illumination véritable ?

Ses règles sont les suivantes : l’exactitude de la foi, la pureté des mœurs, l’entière obéissance, une active surveillance exercée par les directeurs, les curés, les évêques. Dans ces conditions, il est clair que l’illuminisme, borné à des impressions tout individuelles, perd la plus grande partie de sa fougue : ce n’est plus qu’une affaire de prie-dieu, d’où il est peu à craindre qu’il irradie et se communique. Défendre à l’illuminé de voir autre chose que ce qui a été défini par le concile de Trente, ou qui peut s’ “accorder avec ses définitions ; de se permettre rien de ce qui porter atteinte au gouvernement de l’Église, et à la mi ré par les casuistes : c’est évidemment couper les ailes à la mysticité, subordonner l’illumination aux convenances de l’Église, et, ce qui vaut mieux, faire au quiétisme la plus petite part possible.

8. Le quiétisme est le dernier terme de cette lèpre mentale dont nous retraçons l’histoire. Après l’exaltation, vient l’affaissement; après les ineffables délices, la turpitude des sens. Ce mouvement de bascule, qui porte sans cesse l’âme illuminée des sublimités de la contemplation aux trivialités physiques de la vie, ne pouvait manquer de suggérer aux théologiens mystiques l’idée de se soustraire à la servitude des ténèbres par l’abandon en Dieu, par l’anéantissement de la volonté eu Dieu : nous avons expliqué ailleurs ce que cela signifie. (Voir étude V, pages 134 et 144, et étude VI, 138.) Tout mysticisme, après s’être élevé la ferveur de l’oraison mentale, aboutit donc finalement à l’indifférentisme des actions, à la destruction du sens moral. S’il était possible que l’Église fût logique contre elle-même, elle ne se contenterait pas d’excommunier et de brûler les Adamites, les Carpocratiens, les Beggards, les Flagellants, les Guérinets et leurs pareils; elle commencerait par interdire l’oraison mentale, qu’elle remplacerait par le travail et l’étude, et elle condamnerait, comme tendants à l’immoralité, tous ceux qui la préconisent et qui la pratiquent, à commencer par Jésus-Christ.

Depuis que le christianisme a commencé de déchoir dans l’esprit des savants et des philosophes, et par suite dans l’opinion des masses, l’illuminisme, n’étant plus contenu par la direction ecclésiastique, a surgi de tous côtés, en dehors de l’Église : il suffit de citer les noms de Bœhm, Swedenborg, Mesmer, Saint-Martin, Fabre d’Olivet, Fourier. Sorti de la foi de l’Église, l’illuminé se crée une foi nouvelle, qui ne diffère de la première que par le style et les images. Le fond de toutes les religions étant le même, cette uniformité se retrouve dans l’illuminisme, et l’un des meilleurs préservatifs contre l’invasion de cette gangrène serait de montrer que, dès la plus haute antiquité, la langue et les inventions de l’illuminisme n’ont presque pas changé : ce qui se publie de nos jours se retrouve dans les anciens gnostiques et dans la kabbale. ln y a des illuminés déistes, panthéistes, néo-chrétiens, athées même : la secte Collins, qui enseigne l’immortalité de l’âme et la sanction des peines quai penses dans une autre vie, nie positivement l’existence de Dieu. Les révélations du paysan de Figuières, prônées par la queue du saint-simonisme, sont un fouille de christianisme, de gnosticisme, de kabbale, de swedenborgisme, de fouriérisme, de somnambulisme, d’escargotisme, où les fluides et la lumière, comme chez les initiés d’Eleusis et les mystiques dont parle Bergier, jouent le principal rôle. Rien de plus vague, de plus rebattu, de plus monotone, de plus léthifère, que toutes ces rêvasseries, dont le principe est toujours dans ‘l’abandon des phénomènes et l’abus de la métaphysique. Quelle vérité est soie de toutes ces cervelles illuminées? Quel principe a-t-on recueilli, depuis soixante ans, des consultations magnétiques, des tourbillons des tables et du tic-tac des esprits? Nous avons entendu mainte fois des maîtres ès sciences occultes, des docteurs en magie et sagie, convenir que les esprits ne savent rien que ce que les vivants savent eux-mêmes : on peut même dire que les êtres surnaturels qui parlent aux illuminés ne s’instruisent qu’à fur et mesure des progrès de la science positive. Rien, encore une fois, de plus creux, de plus vide, de plus nul, de plus dépourvu de logique, qu’une révélation; rien de plus stupide qu’un miracle Le pis est que si l’illuminisme ne donne rien à la raison, il ôte à la conscience, Les époques où il fleurit sont aussi celles qui se signalent par une plus profonde dissolution. L’histoire ira qu’au XIXe siècle, comme au XVIe et au IIIe, la corruption générale a été en raison du mysticisme et de l’illuminisme ; que si jamais, par exemple, la littérature n’afficha des sentiments plus religieux, jamais non plus elle ne se montra plus dévergondée et plus obscène. Châteaubriand, en révélant au monde le Génie du Christianisme, chante les émotions de l’amour incestueux : toute l’école romantique a suivi cet exemple. On connaît les amours des saints de Fourier, ses relations unisexuelles, son omnigamie. Ce sont les missionnaires de la femme libre, devenus les chefs de la spéculation agioteuse, qui nous annoncent aujourd’hui les mystères du siècle nouveau ; ce sont les voleurs publics et par privilège qui, après avoir dirigé la guerre contre les travailleurs, contre la république, contre les libertés et les droits de la Révolution, interrogent les esprits avec La plus vive foi, et se font les apôtres d’une régénération soi-disant humanitaire. Hypocrisie, escroquerie, mystification, promiscuité : voilà le dernier mot de l’illuminisme, C’est ce qu’avait fort bien aperçu le professeur Lerminier, lorsque, après avoir tâté le saint-simonisme et jugé le père Enfantin, À se retira en disant : Venit homo myslicus, et mystificatœ sunt gentes.

Note (B), page 29.

_L’homme est un absolu_. — Cette proposition deviendra plus claire encore par l’étude suivante, sur la Liberté.

Note (C), page 31.

_Dieu et la religion donnés dans l’absolu_. — À propos de ce & et des suivants, ainsi que de quelques autres passages épars dans notre ouvrage, on nous fait l’objection suivante :

« Vous avez déclaré, à plusieurs reprises, que vous ne niiez pas l’existence de Dieu. Vous établissez vous-même la persistance, l’innéité, l’immanence de l’absolu, c’est-à-dire du principe religieux chez l’homme. Vous avez dit aussi quelque part que le catholicisme est la déduction logique, inévitable, l’Humanité et son histoire étant données, de la notion de l’absolu, ou de Dieu. Donc vous fournissez vous-même une base au catholicisme. »

A cette objection, nous ne pouvons toujours répondre que ce que nous répondons plus bas, dans le texte, à M. l’abbé Lenoir :

Nous ne fournissons aucune _base_ au catholicisme, puisque nous ne lui accordons aucune des réalités qu’il demande ; nous lui laissons seulement un prétexte, ce qui est tout autre chose qu’une base, mais ce qui n’est pas de notre faute.

Certainement, nous ne nions pas l’existence de Dieu, dont nous ne savons positivement rien, mais dont notre esprit se forme naturellement la notion, pas plus que nous ne nions l’espace, le temps, la matière, la vie, et toutes ces choses, à nous inconnues, par lesquelles nous désignons dans notre langage l’en soi des phénomènes, l’absolu.

Pouvons-nous empêcher notre entendement de se former, à la vue de l’univers, le concept de substance ou celui d’infini? Pouvons-nous l’empêcher de se créer des universaux et des catégories? Pouvons-nous lui défendre de se représenter, soit par voie de conception, soit par voie de généralisation, l’univers comme un tout coordonné, animé, gouverné par une puissance immanente qu’il appelle Dieu ? Non : ce serait anéantir notre faculté la plus précieuse, et pour nous empêcher de déraisonner sur l’absolu, aveugler en nous la raison elle-même.

Mais, parce que la vue des phénomènes nous fait nécessairement concevoir l’absolu, s’ensuit-il que nous ayons le droit de raisonner de l’absolu lui-même, comme d’une chose donnée dans notre empirisme et dans notre raison pratique? Non encore, mille fois non : et la preuve, c’est que du moment que nous nous aventurons à raisonner de l’absolu, nous ne faisons pas autre chose que redire de lui ce que nous avons recueilli sur les phénomènes dont la généralisation nous l’a fait concevoir. Ainsi procède la théologie. Elle n’admet pas que le concept d’absolu, qui sert aux définitions de la science, soit par là même pour la raison une limite; elle prétend s’en faire un point d’appui pour pénétrer au delà, et elle raisonne de lui comme d’une chose d’observation. Après s’être élevée à la notion de Dieu, de l’Être infini, éternel, absolu, elle aspire à pénétrer ce que Dieu est en lui-même; elle nous parle de sa sagesse, de sa puissance, de sa providence, de sa trinité, de ses rapports avec nous, comme si elle en savait rien. Que signifie tout cela? C’est que, comme la raison ne sait rien que par observation, et que l’absolu est sa limite, la théologie fait rentrer dans l’absolu même, par une sorte de contrebande, ce que l’observation lui avait antérieurement donné, avant qu’elle eût formé son concept d’absolu. La théologie nous dit donc que Dieu est père, qu’il a un fils, que ce a pris un corps d’homme ; qu’à eux deux ils se sont créé un tiers, l’Esprit; que chacun de ces trois est libre, intelligent, d’une liberté et d’une intelligence proportionnée à sa grandeur, c’est-à-dire infinies ; qu’au total, Dieu est créateur, vivificateur, c’est-à-dire qu’il travaille, répare, conserve le monde, son ou: toutes choses qui sont des attributions à la divinité des facultés et opérations de l’homme. N’est-il pas clair que, tandis que la théologie, en raisonnant ainsi de Dieu, l’absolu des absolus, s’imagine faire un pas en avant, entrer dans la sphère de l’invisible, elle rétrograde, et jette péle-méle l’absolu et le phénomène, le visible et l’invisible ?

Quoi ! s’écrie-t-on, vous reconnaissez l’innéité et la is tance de la notion d’absolu, et vous repoussez la religion? Mais c’est cela qui est inconséquent et contradictoire !

Pauvre raison humaine, qui n’a pas moins de peine à voir son erreur qu’à saisir la vérité ! Dites-moi : la nature a créé des animaux vertébrés, ayant tête, cœur, cerveau, estomac, système circulatoire, doués d’instinct et d’une lueur d’intelligence, et qui vivent constamment dans l’eau : ce sont les poissons. Parmi ces poissons, il y en a de vivipares, et qui allaitent leurs petits, comme l’homme. D’autres animaux habitent indifféremment sous l’eau ou à l’air : ce sont les amphibies. Croyez-vous qu’elle n’ait pu, en variant et combinant ses formes, créer des tritons, des sirènes, des néréides? Pourquoi n’y aurait-il pas des divinités des eaux et de l’Océan, revêtues d’un corps, gouvernant les plaines sous-marines, comme l’homme règne à la surface desséchée des continents ?

Le nature a créé d’autres animaux, encore mieux doués que les poissons, capables de s’élever et de nager dans l’air, comme les poissons nagent dans l’onde. N’aurait-elle pu donner des ailes à l’homme aussi bien qu’à l’oiseau? Et qui nous dit qu’il n’y en a pas? Qui peut nier l’existence des

Parmi les animaux, quelques-uns sont hermaphrodites : la distinction des sexes n’est donc pas absolument nécessaire à la génération. Pourquoi Dieu, le Vivant des vivants, n’engendrerait-il pas, sans le secours d’une déesse? Pourquoi, après avoir engendré son fils, par la seule contemplation de son être, n’engendrerait-il pas, avec la coopération de celui-ci, l’Esprit? Pourquoi le fils de Dieu ne s’incarnerait-il pas dans le sein d’une Vierge, conçue elle-même sans péché? L’homme, dans certains cas, prévoit les événements et les prévoit à coup sûr : pourquoi Dieu ne prévoirait-il pas tout, puisqu’il est l’être infini, et qu’en conséquence sa science est infinie?

Il est inutile de pousser plus loin l’argumentation. L’innéité, la nécessité et la persistance des concepts, c’est-à-dire de l’absolu, étant admise, un prétexte est donné à toutes les superstitions. Qu’est-ce que cela prouve contre les concepts? A-t-on jamais accusé d’inconséquence le naturaliste qui refuse de croire aux sirènes et à la cour d’Amphitrite? Vous dites qu’en admettant la distinction entre les phénomènes intellectuels et moraux et les phénomènes physiques, je donne une base à la croyance aux esprits, et vous me demandez en conséquence pourquoi je n’affirme pas l’immortalité de l’âme. Mais pourquoi n’affirmerais-je pas aussi la métempsycose? Pourquoi ne croirais-je pas aux démons, aux génies, aux ondins, aux cobolds, aux dryades? Pourquoi pas aux vampires? Pourquoi pas à l’ânesse de Balaam? Il est de mode aujourd’hui, parmi les illuminés, d’invoquer l’âme de la terre, l’esprit du soleil, celui de Sirius. M. Victor Hugo a évoqué le lion d’Androclès, qui a soutenu contre lui une joute poétique, et a été déclaré, au jugement de M. Hugo lui-même, vainqueur. Pourquoi ne pas admettre aussi, avec les anciens Perses et Hébreux, un génie de chaque nation? une divinité des lions, une des tigres, une des poules? Pourquoi chaque arbre, chaque fontaine, chaque montagne, n’aurait-il pas sa divinité particulière? Tout cela est plus où moins donné dans l’absolu ; il n’y a que des esprits inconséquents, des philosophes terre à terre, des brutes de l’empirisme, qui s’y refusent.

S’il existe un monde de l’absolu auquel nous sommes tenus de croire, il est évident que la raison ne peut rien récuser de tout ce qu’on lui propose en vertu de l’absolu, d’autant moins que certains phénomènes semblent être l’effet. de son action directe : tels sont les faits, si peu expliqués encore, du somnambulisme et du magnétisme, les pressentiments, les visions, etc. Qui oserait se permettre de nier la magie, la nécromancie, les sortiléges, les oracles ? Qui connaît les bornes du possible? Qui se flattera de tracer des limites à La puissance souveraine? Qui sait ce qu’est en elle-même la vérité? Tout devient miracle, révélation, mystère ; la science elle-même est forcée d’en convenir, elle repose sur l’absolu, et son monde des visibles n’est autre chose que la manifestation des invisibles.

Voilà jusqu’où le surnaturalisme, s’il se pique de logique, est tenu d’aller. Ou s’arrêter, comme nous le faisons, à la limite indiquée par l’absolu, et rejeter tout ce qui se dérobe à l’observation; ou bien se jeter dans le chaos intellectuel et moral, pour aboutir à la folie, au crétinisme, et à la déliquescence sociale.

Note (D), page 38.

_Anthropomorphisme_. — « L’homme, est-il dit dans le texte, conçoit l’essence divine comme adéquate au moi du genre humain. » Et quelques lignes plus haut : « Si Dieu est quelque chose, il est homme. » Nous devons là-dessus quelque explication.

L’anthropomorphisme, on entend per ce mot l’opinion de ceux qui attribuent à Dieu les formes, facultés et passions humaines, est condamné par l’Église; et il semble, à première vue, que plus la religion s’élève, plus la notion de Dieu se distingue de celle de l’homme, ce qui infirmerait les deux propositions susénoncées.

Mais, en y regardant de plus près, on s’aperçoit que l’anthropomorphisme est inséparable de la notion de la Divinité, en sorte que Dieu n’est réellement que la conception idéalisée de la nature humaine. Il y a de cela plusieurs raisons : la première est celle qui vient d’être développée dans la note précédente, savoir, que, dès que nous raisonnons de l’absolu, après l’avoir conclu des phénomènes, nous ne faisons autre chose que restituer à l’absolu les qualités, formes et attributions qui nous apparaissent dans les créatures ; la seconde, que l’homme étant le sommet et le résumé de l’univers, Dieu en miniature, nous ne pouvons faire autrement que lui assimiler la Divinité, nous serions même illogiques, si nous raisonnions de lui autrement. Et c’est en effet ce qui arrive.

Remarquez d’abord que l’anthropomorphisme procède du dedans au dehors, ou pour mieux dire, des facultés de l’âme à celles du corps. Au premier moment, la notion de Dieu est celle d’une puissance supérieure (voir 2e livraison, note (B), page 103); c’est le ciel, le soleil, les vents, la mer, la foudre. Cette puissance est une force de vie : donc Dieu est vivant. Puis la même puissance est considérée comme bienveillante ou malveillante, douée de sentiment et de passion, capable de se laisser fléchir par les offrandes et la prière, par conséquent intelligente. Les autres attributs viennent à la suite, la Justice, la Prévoyance, le Verbe enfin, ou la Parole. C’est le meilleur de l’être humain qui compose l’être de Dieu. Parvenu à ce point, Dieu est séparé des corps qui le rendent manifeste, et que d’abord on avait confondus avec lui : il est le génie, l’âme, ici du Soleil, là de la Terre, ailleurs de l’Océan. Mais ce génie n’existe pas sans un corps, et quelle forme donner au corps de Dieu, si ce n’est la plus belle de toutes, qui est celle de l’homme? Dieu, où plutôt les dieux, seront donc des êtres semblables à l’homme, mais beaux, parfaits, toujours jeunes, immortels. Dans les langues antiques, on appelle les dieux et les hommes, antithétiquement, les Immortels et les Mortels, comme si du reste ils étaient d’une même forme et essence, ne se distinguant les uns des autres que par la durée et la félicité de leur vie. Le polythéisme, c’est Dieu conçu à l’image de l’humanité; le christianisme, c’est Dieu, non pas seulement conçu, mais fait semblable à l’homme et associé, par l’incarnation, à toutes ses misères. Le Christ, ou l’’Homme-Dieu, est le terme suprême de l’anthropomorphisme. À partir de là, l’idée de Dieu se décompose et s’efface, comme si elle retournait à son point de départ. Le Dieu du déiste n’est plus qu’une âme privée de corps, mais qui veut, qui aime, qui châtie, qui crée, qui prévoit, qui agit avec une souveraine puissance et liberté, comme auparavant. Plongez jusqu’au panthéisme, que trouvez-vous ? Plus rien, ou presque rien de l’homme. Spinoza, pour éviter l’anthropomorphisme judéo-chrétien, qu’il regarde comme une superstition, retire à Dieu le corps, l’âme, la vie, l’intelligence, la liberté, l’amour, la providence, la pensée même : il ne lui laisse que ces deux attributs, élevés à l’infini, la matière et l’esprit. Le Dieu de Spinoza est un cadavre disséqué, réduit à la distinction fondamentale des deux substances, quelque chose au-dessous de l’insecte, du limaçon, de la plante, de la matière organique, du cristal même : car il y a dans toutes, ces choses de la vie, de l’instinct, de l’attraction, de la forme, de l’ordre, de la pensée manifestée, tandis que dans le Dieu de Spinoza il ne reste que les bases de la création. Les anciens, y pris les pères de Nicée et ceux qui déifièrent la Vierge Marie, avaient pensé que la Divinité était synonyme de plénitude de l’existence; qu’elle se distinguait de ses créatures par le nombre et par la souveraineté des attributs : c’est ainsi qu’ils étaient arrivés à concevoir la Divinité comme une Humanité idéale. Spinoza au contraire conçoit Dieu comme principe, élément, base de l’Univers. De tous les attributs qui peuvent se rencontrer dans l’être créé, Spinoza n’en accorde à Dieu que deux, l’étendue et la pensée, ce qui fait de l’être divin un nescio quid dont le mouvement s’irradie à l’infini, comme les rayons du soleil, mais dépourvu de forme, de vie, de volonté, d’intelligence, d’amour, de tout ce qui distingue les créatures de Vordre le plus élevé, en qui l’existence se déploie avec plus de richesse et de plénitude. C’est une réduction de l’être à son expression la plus simple, ce n’est pas une conception de la divinité.

Mais il est une dernière et décisive considération qui fait de Dieu une conception adéquate au moi du genre humain, c’est que Dieu est nécessairement, à peine de n’être rien, une nature morale. Dieu n’existe pour l’homme que comme sujet et auteur de la Justice, sujet infiniment juste et infiniment saint, que toute âme humaine salue comme son instituteur et son juge (voir Ve livraison, chap. 2). C’est à ce titre qu’il a obtenu le culte des nations ; que partout il a été appelé prince, Adonaï; maître, Baal; roi, Moloch; sauveur, rédempteur, Goel, etc. Chef de nationalité d’abord, génie ou âme du peuple qui l’adore, il devient avec le temps le Christ des nations, adéquat à la conscience universelle, qui l’adore comme son, Verbe et son Père. Auguste Comte, prêchant à ses disciples le culte de l’Humanité, du vrai grand Être, comme il l’appelait, était tout à fait dans le même courant. Sortez de là, ôtez à Dieu la moralité, ce qui implique la liberté, la volonté, l’intelligence, etc., vous n’avez plus de Dieu, vous avez un fétiche. Il est donc parfaitement exact de dire, comme nous l’avons fait, que la notion de Dieu est adéquate au moi du genre humain, et que si Dieu est quelque chose, il est nécessairement homme. Nous pouvons mous forger des sphinx, des centaures, des animaux pleins d’yeux ou de mamelles, des séraphins, des démons, des chimères et des monstres de toute sorte : nous ne pouvons nous faire un Dieu, un souverain idéal, protecteur, rémunérateur, vengeur, adorable, enfin, qu’à une condition, qui est de le faire homme. Tous les efforts des philosophes pour se former de Dieu une idée supérieure ou différente n’aboutissent qu’à la ruine de la divinité.

En deux mots, nous concluons nécessairement l’absolu, un en soi des choses, de l’observation des choses; mais nous ne pouvons pas raisonner de cet absolu, parce que ce serait dépasser la limite même des choses, et répéter de l’absolu ce que nous savons des phénomènes : un cercle vicieux. Que si néanmoins on aspire à pénétrer cet absolu et si l’on dirige cette investigation d’un nouveau genre vers l’absolu souverain, qui est Dieu, alors il est inévitable que nous donnions à cet absolu toutes les qualités et attributions de l’humanité, élevées à l’infini, puisque autrement ce serait faire Dieu moindre que l’homme, moindre même que la dernière de ses créatures.

Note (E), page 84.

_Liberté individuelle, autre absolu_. — Ceci deviendra plus clair à la VIIIe Etude, chap. V et VI, où il est traité spécialement de la Liberté.

Note (F), page 39.

_Guerre à dieu, élimination de l’absolu_. — Depuis la 1re édition de ce livre, en 1858, il a paru de M. Vacaeror, ancien directeur de l’Ecole normale, un ouvrage considérable de philosophie, sous ce titre, La Métaphysique et la Science, ou Principes de Métaphysique positive. Tout ce que nous avons dit nous-mêmes, dans cette livraison et dans la première, sur l’objet et les limites de la métaphysique et sur l’élimination de l’absolu, divin ou non divin, se trouve confirmé en une foule d’endroits du livre de M. Vacherot. Jamais la guerre à l’Absolu n’avait été menée plus vigoureusement; et si, après avoir achevé la lecture d’un pareil ouvrage, il reste dans l’esprit du lecteur quelque radicule théologique, quelque arrière-pensée religieuse, ce ne sera pas la faute de l’écrivain. Pourquoi des hommes tels que M. Larroque, des amis de la droite raison et de la liberté, si redoutables à l’Église dans leur polémique, se refusent-ils à l’étude de pareils ouvrages, avant de se prononcer, à la suite des illuminés et des spiritistes, en faveur d’une succession religieuse? C’est donc avec une véritable satisfaction que nous avons lu l’œuvre courageuse et forte de M. Vacherot, rendue plus attrayante encore par la forme du dialogue. On croit par moments assister à l’un des banquets du divin Platon. Quand le niveau des intelligences se sera élevé, et que les ‘hommes, égalisés par la Révolution, en seront venus à se comprendre eux-mêmes, l’histoire des luttes de l’esprit paraîtra bien autrement intéressante que les batailles des conquérants et les catastrophes de leurs dynasties.

Nous regrettons sincèrement de ne pouvoir rendre ici compte, avec l’étendue désirable, du livre de M. Vacherot. Nous ne connaissons pas de nourriture plus substantielle à donner en ce moment aux esprits, pas d’exercice plus fortifiant à proposer à la jeunesse. Nous aurions aimé surtout à faire voir comment les erreurs, ou, pour mieux dire, les faiblesses du puissant métaphysicien, car il a aussi ses faiblesses, tiennent, non pas à ses principes, qui nous paraissent hors d’atteinte, mais à certaines habitudes qu’a laissées subsister en son âme le culte antérieur de l’Absolu. C’est le caractère d’une doctrine puissante qu’elle se rectifie par elle-même, et que l’auteur puisse dire, quand on le critique sur un point de détail : Vous n’en prouvez que mieux combien j’ai raison sur l’essentiel.

Nous dirons done, et c’est la seule observation que nous nous permettrons en ce moment sur la Métaphysique positive de M. Vacherot, qu’à notre jugement, après avoir réfuté pied à pied les théologiens sur la question de la Divinité, il s’est beaucoup trop occupé lui-même de rechercher ce que Dieu est ou n’est pas, de ce qu’il peut ou ne peut pas être, en quoi il n’a abouti qu’à retomber dans l’illusion théiste et à fournir contre lui des armes aux théologiens. Un métaphysicien positif constate que l’entendement humain forme naturellement le concept de Dieu, et s’arrête là. Que peut-il dire ou savoir de plus? Toute exposition ou déduction du concept tendant à expliquer ce qu’est ou n’est pas le substratum que ce concept exprime, est illogique et contradictoire, parce qu’elle dépasse la donnée de l’expérience, et qu’ainsi elle restitue à la théologie tout le terrain que la critique lui avait fait .

M. Vacherot part de la notion d’un _Être universel_, infini, absolu, nécessaire, éternel, un, qu’il reconnaît et affirme.

Cet Être universel peut être envisagé sous deux aspects, dans son idée et dans sa réalité. Sous le premier aspect, c’est Dieu ; sous le second, c’est le monde.

Il suit de là que Dieu, qui est infini, absolu, nécessaire, universel, éternel, un, M. Vacherot le dit et le répète, n’est cependant que la moitié de l’_Être universel_, dont le monde, également infini, absolu, nécessaire, universel, éternel et un, est l’autre moitié, Voilà donc deux êtres universels, Dieu et le monde, tous deux soi-disant infinis, nécessaires, absolus, etc., qui se réunissent et s’adossent l’un à l’autre dans un troisième _Être universel_, lequel n’est ni Dieu ni le monde, mais qui est ces deux choses à la fois ! Est-ce que tout cela n’est pas un monstre de contradictions ? Conçoit-on cet absolu, infini, nécessaire, universel, qui n’est pas tel autre absolu, infini, nécessaire, universel, et qui est moins qu’un troisième absolu, : infini, nécessaire, et universel, lequel contient et absorbe les deux autres ? Est-ce que le véritable infini, l’unique infini, n’est pas ce grand Universel, ce Tout, où s’embrassent et se confondent, selon M. Vacherot, le Monde et Dieu?

Mais, n’admettre qu’un seul Universel, comprenant Dieu et le monde, ce serait du panthéisme, et M. Vacherot tient à n’être pas panthéiste, Pourquoi cette crainte? Qu’est-ce que cela peut lui faire, d’être, ou non, appelé panthéiste? Sait-il, peut-il savoir, lui métaphysicien positif, ce que c’est que panthéisme? Est-ce que la métaphysique, qui donne les conceptions, nous impose une foi quelconque sur ce qu’elles représentent ?

Poursuivant sa distinction de l’ÊTRE UNIVERSEL en Dieu et Mons, le premier idée, le second réalité, M. Vacherot ôte à Dieu, pour en gratifier exclusivement le monde, tous les attributs réels, finis de leur nature, la substance, la vie, la causalité, la puissance, la volonté, l’intelligence, la personnalité, à plus forte raison les facultés morales, justice, bonté, amour, etc. Tout cela, selon lui, c’est de l’anthropomorphisme.

Mais d’abord, si le monde, qui est infini, absolu, nécessaire, éternel, peut être doué d’attributs finis, pourquoi n’en serait-il as de même de Dieu ? En quoi ces attributions gêneraient-elles a sublimité de son essence? Il y a plus, comment Dieu, que Von dit infini, le serait-il, s’il exclut les réalités? Quoi ! tant de choses hors de l’infini ! Vous n’y pensez pas. Qui ne voit du reste que ces attributs d’infinité, d’éternité, de nécessité, que M. Vacherot donne à Dieu sans les refuser au monde, sont les attributs de la substance, de la vie, de la cause, de la puissance, de l’intelligence, considérées dans l’infinité de univers?

M. Vacherot paraît se préoccuper beaucoup de la contradiction qui résulterait de la réunion en Dieu de certains attributs tels que l’’infinité, la nécessité, l’éternité, et la vie, la puissance, la volonté, l’esprit. C’est en vertu de ce raisonnement qu’il refuse à Dieu la personnalité. Dieu, dit-il, étant infini, ne peut être personnel, bien qu’il soit un.

Mais l’antinomie des attributs, bien loin d’être un empêchement à l’existence de l’être, en est au contraire la condition constitutive : c’est ce que démontre l’_Être universel_, synthèse de Dieu et du monde, dont M. Vacherot reconnaît l’existence. Dans ce grand Universel, la vie et l’infini, la puissance et la nécessité, l’intelligence et l’absolutisme, ne se trouvent-ils pas réunis, fondus? Pourquoi n’en serait-il pas de même de Dieu? Quant à la personnalité, comment M. Vacherot ne voit-il pas qu’elle résulte de l’unité quil attribue à Dieu, en sorte que la conception d’une personnalité infinie, loin d’avoir rien qui répugne, est d’autant plus probable, au contraire, qu’elle paraît contradictoire?

Si Dieu se réduit à une idée pure, comme le soutient M. Vacherot, s’il n’est ni le grand Universel, qui embrasse à la fois Dieu et le Monde; ni le Monde, matériel, vivant, en qui se déroule la chaîne des effets et des causes, Dieu est un pur néant. — Non pas, répond aussitôt M. Vacherot ; ce serait de l’athéisme, et je ne veux pas être athée. En vérité, on ne conçoit rien aux scrupules de M. Vacherot. Il combat de toutes ses forces le théisme, qu’il accuse d’anthropomorphie; il se détourne du panthéisme, qui lui paraît contradictoire ; il a peur de l’athéisme, synonyme pour lui, sans doute, de néant. Qu’est-ce donc que sa Divinité? — Dieu, dit-il, est idéal, beauté pure, perfection; c’est en cette qualité qu’il règne sur les âmes; et c’est pour cela que sa notion est incompatible avec toute attribution réaliste, attendu que réalité et idéalité sont termes antithétiques, irréductibles.

Vraiment, si Dieu n’est autre chose que l’idéal, et si l’idéal exclut toute réalité d’existence et de vie, ce n’était pas la peine de montrer tant de véhémence contre l’athéisme. Mais le scrupule qui empêche M. Vacherot d’accorder la réalité à son idéal est aussi peu fondé que celui qui tout à l’heure l’empêchait de diviniser l’univers. Sans doute la perfection est incompatible avec les réalisations partielles que nous offre la Nature; mais elle ne l’est point avec cette réalisation infinie, éternelle, nécessaire, universelle, que l’on a appelée tout à l’heure le Monde. Loin de là, elle lui est inhérente, intime ; elle lui appartient en raison de sa nécessité, de son infinité et de son universalité; en sorte qu’il ne reste plus la moindre raison de séparer le Monde et Dieu. L’idéal et le réel sont ici adéquats l’un à l’autre et positivement identiques.

Ainsi la théologie aurait facilement raison de M. Vacherot : il lui suffirait de le prendre par ses propres paroles pour le convaincre, Dieu, dirait-elle, est l’Être universel, absolu, infini, nécessaire, éternel, un, personnel, vivant, omniscient, tout-puissant, libre, juste, bon, parfait, idéal, en qui la Substance, la Cause, la Vie, l’Esprit, la Volonté, la Conscience, l’Intelligence, etc., se réunissent dans une réalité et une idéalité souveraines :. cela résulte des définitions de M. Vacherot. A cela, qu’aurait-il à répondre? Rien autre chose, sinon que ce théisme dépasse sa métaphysique, dont le vrai caractère consiste à reconnaître les concepts, à en constater la formation pus ou moins légitime, puis à s’abstenir de toute élucubration, hypothèse, conjecture, sur l’invisible qu’ils représentent.

Pour nous, qui ne nions pas Dieu, parce que rien n’est plus aisé, à l’aide des concepts métaphysiques, que de s’en former une notion que ne contredit en rien la logique; mais qui ne l’affirmons pas non plus, parce que nous n’avons pas, dans notre expérience, de quoi justifier cette affirmation, nous nous bornons simplement à dire que l’idée de Dieu, en tant que spéculation, peut amuser un instant l’esprit philosophique comme tant d’autres curiosités; mais qu’elle doit être bannie de la science, et surtout de la science sociale, dont la condition essentielle est l’immanence et la gratuité de la Justice. En nous conduisant ainsi avec l’Absolu, nous ne sommes ni théistes, ni panthéistes, ni athées ; nous laissons toutes les hypothèses relatives à la Divinité se débattre entre elles. Nous sommes purement et simplement anti-théistes, c’est-à-dire que nous bannissons de notre morale la considération religieuse de l’Absolu, et que nous rejetons du gouvernement humain, toute intervention de la Divinité.

Note (G), page 43.

_Elimination de l’absolu_. — M. l’abbé Lenoir, ayant lu notre réplique à la page 1150 de ses Harmonies, nous a communiqué une note dans laquelle nous lisons ce qui suit :

« Si j’avais à répondre au dernier livre de M. Proudhon De la Justice dans la Révolution et dans l’Église, je ne perdrais pas mon temps à me scandaliser des développements de l’artiste dont les stoïques audaces ne sont que la mise en pratique par l’écrivain, dans son ouvrage même, de sa théorie d’isolement de la morale et d’exclusion de toute idée religieuse. Je saisirais le pivot, qui, ce me semble, réside dans la pensée qu’il exprime en me citant, au milieu de son second volume, à propos de l’absolu. Professant avec lui l’immanence, dans la raison humaine, d’un ensemble de vérités morales et autres directement perçues, qui n’attendent pas l’idée de Dieu pour être la règle de nos jugements et de nos mœurs, je lui prouverais que ces évidences ramènent nécessairement cette _idée_, et avec elle toute la théologie ; qui a rêvé un divorce impo sible; que la morale a sa métaphysique inhérente, comme la métaphysique sa morale; et je trouverais ma religion, ma philosophie, mes grands hommes, mon Dieu, suffisamment vengés par la triste figure que ferait, sous les étreintes de la déduction, sa chimère de l’élimination de l’absolu. »

Il semble que la lecture du livre de la Justice ait produit un certain ébranlement dans l’esprit de M. l’abbé Lenoir : comment, sans cela, nous accorderait-il, lui théologien et logicien, l’immanence, dans la raison humaine, d’un certain nombre de vérités morales et autres qui n’attendent pas l’_idée_ de Dieu pour être la règle de nos jugements et de nos mœurs? Est-ce qu’il ne s’ensuit pas déjà, de cette immanence, que la morale est antérieure et supérieure à la religion, antérieure et supérieure à l’idée même de Dieu, qui n’arrive que par voie de déduction, et sans qu’elle puisse modifier en rien la règle, déjà donnée dans l’immanence, de nos jugements et de nos mœurs? N’est-il pas clair, après un pareil aveu, que l’idée de Dieu, si controversée, n’est plus qu’une chose secondaire, qui, n’ayant rien de primitif et de fondamental, peut être niée sans que cela tire à conséquence pour la morale, subsistant seule, par elle-même, et indépendamment de toute théologie? Si quelqu’un ici fait une triste figure, c’est le théologien obligé de faire cette concession énorme.

Pour le surplus, il ne nous semble pas même que M. Lenoir nous ait compris.

D’abord, la morale ne consiste pas simplement pour nous en un ensemble de vérités morales directement perçues ; elle a pour base une faculté de l’âme que nous nommons _Justice_, qui nous porte spontanément au bien et à la vertu avant même que nous ayons acquis les notions de bien moral et de vertu, et qui suffit à procurer notre sanctification et notre perfectionnement, sans que nous ayons besoin d’aucune assistance étrangère. C’est de ce sentiment moral, primitif, immanent, nécessaire, que nous viennent ensuite, dès que nous réfléchissons sur nous-mêmes, nos idées morales, lesquelles naturellement n’existent dans notre raison que parce qu’elles sont la représentation d’une réalité. C’est pourquoi nous avons dit et répété tant de fois que la Justice n’est pas seulement pour nous une idée; qu’elle est aussi une _réalité_ ; que c’est à la condition d’être préalablement une réalité qu’elle peut devenir une idée; que c’est pour cela, enfin, que le droit et le devoir, la loi morale en un mot, nous devient obligatoire, comme faisant l’essence de notre être, ce qui n’aurait plus lieu si elle se réduisait à une pure idée.

La seconde chose que M. Lenoir ne nous semble avoir comprise qu’à moitié, est l’élimination de l’absolu. M. Lenoir triomphe de ce que la morale ayant sa métaphysique comme toutes les sciences, aboutissant comme toutes les sciences à un concept supérieur, qui est Dieu ou l’absolu, cet absolu ou Dieu se trouve ainsi de fait inséparable de la morale. M. l’abbé Lenoir est du nombre des personnes qui ne peuvent parvenir à saisir ce principe de critique universelle, dont la démonstration a fait la gloire de Kant, que l’absolu est donné, comme postulat, dans toute connaissance, mais qu’il ne s’ensuit pas pour cela qu’il puisse devenir lui-même _objet_ de la connaissance.

Nos idées, en effet, sont de deux espèces : il y a les idées des choses qui apparaissent, et il y a les idées des choses qui n’apparaissent point. Les premières sont des représentations, qui impliquent que leur objet est directement observable, en sorte que l’on peut toujours y recourir pour la vérification même de l’idée. Ainsi, j’ai l’idée d’homme, parce qu’il existe des hommes, dont la vue et la fréquentation m’ont donné l’idée de l’être humain; j’ai l’idée de Justice, parce qu’il y a en moi une faculté, instinct ou sentiment de dignité et de sociabilité, dont l’expérience m’a donné l’idée du juste. Supprimez en moi la Justice, supprimez l’homme, je n’ai plus la représentation de rien. C’est pourquoi je dois étudier sans cesse, d’après le spectacle de l’homme et de la société, la Justice et la nature humaine; épurer et compléter sans cesse, à l’aide de l’observation, mon idée postérieurement acquise, non pas essayer de refaire l’homme et la société d’après une notion préconçue de l’homme et du Droit.

Avec la seconde espèce d’idées, les choses se passent autrement. D’abord elles ne représentent rien; l’imagination ne les saisit pas ; elles ne peuvent être conçues que par l’entendement, circonstance qui les a fait nommer conceptions. Ce qu’elles expriment ne pouvant être observé directement, est pour nous, malgré l’hypothèse qu’en fait l’entendement, comme s’il n’était pas. Ainsi je forme les concepts de substance, de temps, d’espace, d’esprit, mais je ne puis connaître ce que sont en eux-mêmes la substance, le temps, l’espace, l’esprit ; je forme le concept d’absolu, et bien loin de pouvoir dire œ qu’est en soi l’absolu, je prononce, à priori, que toute chose que je puis observer et connaître en elle-même n’est pas, précisément à cause de cela, l’absolu ; je forme le concept de Dieu, et bien Join que je puisse m approcher de Dieu à l’aide de ce concept, je sais et je dis que les mots Démonstration ou Connaissance de Dieu impliquent contradiction.

De là cette conséquence inéluctable, si profondément sentie par M. Babinet, et développée par nous avec tant de soin dans le texte, que l’Absolu, étant un postulé de l’entendement pur, et ne pouvant faire l’objet de la connaissance, ne pent à plus forte raison entrer dans les considérations de la raison pratique, ce qui signifie que, le concept de Dieu étant formé par le moraliste de la même manière que le concept de matière ou substance est formé par le physicien, Dieu lui-même n’est pour nous qu’un absolu, l’absolu des absolus, et que par conséquent, malgré la grande figure qu’il fait en métaphysique, son intervention ne sert absolument de rien, ne peut-être que dangereuse en morale.

Dieu peut-il cesser d’être purement et simplement l’Absolu, en autres termes, Dieu peut-il devenir pour l’homme un conseiller, un juge, un bienfaiteur, etc.? — Non, puisque s’il cessait d’être l’Absolu, par cela même il ne serait plus Dieu. Donc, Dieu appartient à la catégorie des choses qui ne peuvent être ni connues ni démontrées; done, si Dieu est pour nous hors la science, il doit rester hors la pratique : le culte rendu à Dieu est, pour l’homme, le renoncement à sa raison ; pour la Divinité, une déclaration de déchéance. Et les faits prouvent la justesse de cette conclusion : tandis que la religion, par sa théologie, ses révélations et son culte, fait sortir Dieu de l’absolu, elle fait sortir l’homme de la moralité.

Note (H), page 64.

_Unité de langage_. — Si la philosophie se bornait à grouper les langues par familles, genres, espèces, variétés, sans parler jamais de filiation, il n’y aurait rien à dire; la chose passerait sans difficulté. Chacun comprendrait qu’il puisse exister cinq ou six grandes familles de langues, comme il existe cinq ou six races principales d’hommes, une famille indo-germanique, une famille sémitique, une famille tataro-chinoise, une famille malaise, une famille américaine, etc. On concevrait encore que chacune de ces familles se subdivise à son tour en plusieurs espèces, celles-ci en variétés, toutes indépendantes les unes des autres, quant à leur formation et à leur origine, comme le sont les familles elles-mêmes, et sans pour cela que le système général de la parole perde rien de son unité.

Mais on va plus loin : de même qu’au siècle dernier on ramenait tout à l’hébreu, il y a tendance aujourd’hui à réduire le nombre des idiomes primitifs, et, par exemple, à faire dériver, par une filiation inexpliquée et inexplicable, toutes les langues de l’Europe et une partie de celles de l’Asie d’une langue mère, aujourd’hui perdue, mais dont le sanscrit serait une fille immédiate, la tante par conséquent, sinon la mère, d’une innombrable progéniture.

Selon nous, c’est accorder trop ou trop peu. L’unité se montre partout dans le langage ; si les différences sont nombreuses, les ressemblances ne le sont pas moins; et il ne nous paraît pas plus difficile de faire rentrer la famille des langues sémitiques dans celle des indo-germaniques, ou pour mieux dire de les dériver l’une et l’autre d’une langue encore plus ancienne, que de rapporter le latin et le grec au sanscrit. Dès l’instant qu’on admet ce que l’on appelle filiation des langues, il est impossible d’assigner aucune limite à la généalogie. Mais qu’entend-on ici par filiation ? Là est le problème. Malgré tout ce qui se publie journellement, et dont nous prenons, autant qu’il est en nous, diligente connaissance, nous avouons n’avoir jamais pu nous faire une idée claire d’un semblable engendrement. Nous ne concevons pas comment une première langue en aurait produit deux ou plusieurs autres, chacune de celles-ci encore d’autres ; nous allons même jusqu’à penser que cette filiation prétendue est une contradiction. Sans doute nous comprenons très-bien comment deux idiomes différents venant à se mêler, s’altérant mutuellement, produisent par leur promiscuité un jargon, pareil au latin du Malade imaginaire, mais qui, avec le temps, deviendra une langue fort respectable. Mais ce mélange n’a rien du tout de génétique; il suppose deux ou même plusieurs idiomes antérieurs, ce qui va directement contre la thèse. Nous croyons, en un mot, que lés langues, bien loin de se multiplier d’âge en âge, comme on le raconte des fils de Noé, tendent au contraire à se réduire; que la cause incessante de cette réduction est la constitution des états, laquelle entraîne l’élection de langues officielles , en sorte que la plus grande multiplicité des idiomes doit être placée à l’origine des sociétés, l’unité, si jamais elle existe, à la fin.

Peu de mots nous suffiront pour mettre les moins érudits de nos lecteurs à même d’en juger.

Principe d’unité du langage. — Toutes les langues sont constituées de la même manière, c’est-à-dire, à l’aide des mêmes éléments, et en vertu des mêmes lois. La matière et la forme, dans toutes les langues sans exception, sont identiques; en autres termes, et pour parler comme les grammairiens, on peut dire que les radicaux sont, & priori, équivalents, sinon tout à fait les mêmes.

Ainsi le signe phonique, autrement le mot, se compose presque invariablement de deux sortes d’éléments ou lettres, vulgairement appelées voyelles et consonnes.

Les voyelles se subdivisent en longues et brèves, simples et doubles ou diphtongues, claires et nasales.

Les consonnes à leur tour se distinguent en plusieurs genres : labiales, dentales, linguales ou palatales, gutturales, liquides, sifflantes, roulantes, etc.; puis cl de ces en espèces, qui sont les douces, les fortes, les aspirées. Il y a aussi, parmi les consonnes, comme parmi les voyelles, des sons doubles, mêlés, mouillés, de telle sorte que le passage d’une articulation à l’autre, d’une voyelle à l’autre, devient inappréciable.

Au total, le clavier de la parole, voyelles, consonnes, avec leurs genres, espèces et variétés, pourrait être assez exactement représenté par soixante ou quatre-vingts signes : ce qu’on nomme l’Alphabet.

L’emploi de ces éléments n’a rien d’arbitraire : tous ont leur usage, leur fonction, pour ainsi dire, marquée d’avance. S’il en était autrement, mn parole n’aurait rien d’organique, rien de vivant, de rationnel ; elle ne serait ni poétique, ni vraie. Telle lettre donc sert à indiquer les objets liquides, fluides, coulants; telle autre marque la percussion, le retentissement ; celle-ci s’emploie pour désigner la courbure, ce qui est creux, cave, arqué, fléchi, coupé; celle-là imite le souffle, le vent, la lumière, la foudre. Il y a des sons pour exprimer l’amour et la haine, la joie et la colère, le bonheur et le dégoût, la plainte et le rire. Telle combinaison de lettres sert à exprimer le mouvement, l’extension ; telle autre la solidité, la station, le gisement, la mort.

Le mot, représentatif de l’idée, ou pour mieux dire de l’objet, puisque entre la parole et l’objet l’idée n’est qu’un intermédiaire, ce mot une fois trouvé, vient ensuite l’art, plus difficile, d’assembler les mots, d’en faire des phrases; de les modifier d’après les modifications qu’éprouvent, soit les objets et les rapports qui les relient, soit les interlocuteurs eux-mêmes. — De là, tout un système de flexions, de liaisons, de constructions, servant à marquer le sexe, le nombre, la personne, le rapport, le temps, etc. : toutes choses qui n’ont rien non plus d’arbitraire, et se retrouvent fondamentalement les mêmes dans toutes les langues.

Ainsi le langage est vraiment unique, comme l’humanité elle-même et comme la raison. Si quelque chose doit nous étonner, c’est que cette unité n’apparaisse pas davantage, et que les grammairiens et philologues aient eu besoin de tant de science pour s’en convaincre.

Principe de différenciation de la parole. — On peut admettre que le langage primitif, nous entendons par cette expression le langage parlé par les diverses agglomérations humaines pendant les deux ou trois premiers siècles qui suivirent leur éclosion dans leurs territoires respectifs, ne se composa peut-être pas de cent mots, la plupart monosyllabiques, et tous dépourvus de flexions. Dans cet état, le langage devait être sensiblement un et identique, aucune élaboration n’ayant modifié, altéré les premières données de la spontanéité. Déjà cependant il s’y manifestait des différences, qui, avec le temps, allaient devenir de plus en plus tranchées.œ

Deux sortes de causes ont déterminé dès le commencement et entretiennent la diversité des langues : les prédispositions organiques, et les prédispositions mentales.

Par les premières, le matériel de la parole est affecté tout entier : l’un recherche les aspirations, que l’autre évite ; celui-ci aime les consonnes redoublées et accumulées, celui-là ne les souffre qu’entrelardées de voyelles. Ici nous avons une prononciation forte, là une prononciation molle et traînante; ici l’on grasseye, là on zézaye, ailleurs on nasille : ajoutez les lapsus linguœ qui font prononcer ka alors que le sujet, d’après son intuition, voulait articuler ta ou pa; la quand il avait envie de dire da, etc. Les mots sont à peine formés que déjà on les mutile, on les défigure : tantôt c’est une lettre retranchée au commencement, ou supprimée à la queue; tantôt c’est une transposition, une intercalation, une contraction, des transformations à dérouter l’esprit le plus subtil, la plus pénétrante analyse. La nature nous a donné un instrument parfait; aucun peuple ne peut se vanter d’en avoir su jouer correctement. Tous ont plus ou moins défiguré le verbe, ce qui ne serait pas arrivé, du moins au degré où nous le voyons, si les langues, issues les unes des autres, n’avaient eu qu’à se conserver en se rectifiant.

Les prédispositions mentales agissent d’une autre manière. Tout objet à exprimer par la parole peut être considéré sous plusieurs points de vue. Il en résulte, selon la différence des impressions, une différence, d’abord dans le choix des éléments et la manière de composer le thème, puis dans la manière de le développer, de le fléchir ; dans la construction de la phrase ; dans la dérivation, les figures, la prosodie, le vers, etc.

On conçoit d’après cela comment le langage étant un de sa nature, un dans son inspiration, un dans ses éléments, un dans les principes qui président au choix du radical et à sa dérivation, un dans la structure du discours et la distinction de ses parties, il se pourrait néanmoins qu’il y eût autant de langues que d’individus. Le même Verbe intérieur enseigne à tous les hommes la parole; mais chacun la profère à sa manière, avec plus ou moins de justesse et d’élégance, selon ses prédispositions organiques, intellectuelles et morales. Ce n’est pas tout : comme ces prédispositions, causes premières de la diversité des langues, sont elles-mêmes déterminées par des conditions de sol, de climat, de tempérament, de régime, d’habitudes, par des rapports de famille et de cité, qui se retrouvent les mêmes pour des multitudes d’âmes, il en résulte que la diversité, tout en s’épanouissant, se ramène à son tour à quelques unités, non plus à cette unité primitive, idéale, qui est celle du langage en soi, mais à des unités de second ordre, effet de la communauté des influences. L’agent le plus énergique de cette réduction est la formation des états, donnant lieu à des idiomes officiels, produits de la fusion d’idiomes locaux, et qui s’imposent à des millions et des millions d’individus.

Ainsi la parole marche du même pas que l’idée, le droit, l’art, l’industrie. La création du langage dans l’humanité est incessante, sa différenciation est de tous les instants : les fusions et transformations ne s’arrêtent pas davantage. Verba vodant; le jour où les langues seraient fixées, selon le vœu des académies, l’heure de la décadence aurait sonné pour notre espèce, D’abord, elle ne parlerait plus que d’imitation et de mémoire, ainsi qu’il arrive aux écrivains des époques de décadence, puis on la verrait tomber insensiblement dans l’idiotie, la stupidité et la mort.

Quelques exemples rendront plus claire cette théorie de l’unité et de la diversité des langues.

Je dis d’abord que l’unité et la diversité dans le langage sont toutes deux primordiales, et que si l’une atteste l’identité du génie, l’autre n’accuse pas avec moins de force l’indépendance des formations. C’est ce dont il est facile de se convaincre à première vue. L’idée du bon, du bien, est commune à tous les hommes et l’une de celles qui ont dû s’exprimer les premières. On pouvait donc espérer que le même type servirait partout à la rendre : ce dont les différents vocabulaires ne manqueraient pas de témoigner, si, comme on le prétend, toutes les nations étaient sorties d’un même couple primitif, ou si le don de la parole ayant été d’abord communiqué à l’une d’elles, les autres avaient reçu postieurement de celle-ci leur vocabulaire. Or, c’est ce qui n’est pas arrivé. Bon, eu latin bon-us, a, um, se se dit eu allemand gut (god et gott), en grec kal-os ou agath-0s, en hébreu tob. Sans plus ample informé, et quoi que l’étude doive m’apprendre ultérieurement des liens de parenté qui unissent entre eux le français, le latin, le grec, l’allemand, et qui ne se retrouvent pas au même degré entre ces langues et l’hébreu, je conclus que le choix du mot bon appartient à une formation différente de celle qui a fait choisir, pour rendre la même pensée, dans la Germanie, gut, en Grèce, agath-os, sur le Jourdain, fob. Il y a pourtant entre ces quatre ou six mols un trait commun, qui suffit pour les ramener à l’unité : c’est que pour exprimer l’idée di bon et du bien chaque idiome s’est servi des éléments les plus simples, au jugement de ceux qui le parlaient, et dont la “prononciation était la plus facile, la plus commode à l’organe, et, pour ainsi dire la meilleur âla ouche. Et qui sait si, par quelque mystère de prononciation que nous ne connaissons pas, les radicaux bon, gut, kal, tob, ne soht pas, au fond, le même? La science étymologique constate des transformations tout aussi merveilleuses.

L’idée de père a dû suivre de près celle de bonté, et il y a lieu de croire que le mot qui a servi à désigner le père, la mère, n’a pas été de l’invention des parents, mais de l’enfant. Nous aurons donc ici la révélation du génie vocal dans toute son ingénuité. Le radical du mot qui signifie père, dans les langues indo-germaniques, est pa; dans les langues sémitiques, ab ou ap : l’un inverse de l’autre, cômme si le même mot était lu alternativement de droite à gauche et de gauche à droite. Pour moi il n’y a pas de doute : les deux radicaux n’en font qu’un; le signe, comme l’idée, est identiquement le même : c’est l’enfant qui s’essaye à la parole, et qui, pour nommer son père, emploie la lettre la plus facile de toutes, la labiale b ou p. Seulement, tandis que le fils de Japhet met la voyelle après la consonne, pa, le fils de Sem place la consonne après la voyelle, ab. Le redoublement, commun aux deux langues, fait sentir davantage encore cette diversité : papa, indo-germ; abba, pour ur abab, abbé, hébr. Le même jeu d’organe se retrouve dans le nom de la mère : ma et mama, maman, indo-germ ; — am, amam, ammah, hébr. mère. Les radicaux pa et ab, ma et am, une fois donnés, chaque famille a ensuite déduit, selon son génie propre, un certain nombre de termes, qui tous témoignent également de l’unité de la loi phonique et de la diversité d’aperception qui en règle l’application. Ainsi, d pa Indo-germain a dérivé nombre de mots qui expriment l’ de nourrir, pate protéger (pa-bulum, pas-lor, pa-nis, etc.); le Sémite a fait la même dérivation, et pour le même objet, mais du mot am : aman, nourrir, amom, nourricier. De même encore, tandis que le grec et le latin nomment la cité, la collection des familles, lu nom du père, patrie, pop-ulus (comparez gens et genitor); Thébreu l’appelle du nom de la mère, aum, nation, comme qui dirait matrie.

J’ai fait observer qu’au siècle dernier la manie des étymologistes était de rapporter tout à l’hébreu ; depuis que le sanscrit a été découvert, on rapporte tout au sanscrit. Une ligne de démarcation infranchissable a été tracée entre ces deux langues, regardée désormais comme irréductibles. J’admets volontiers que ce sont deux idiomes de formation différente; mais je n’irais pas pour cela jusqu’à méconnaître, dans les deux systèmes de langues sémitiques et indo-germaniques, l’identité d’une foule de mots, qui, s’ils ne témoignent d’aucun rapport de filiation, accusent néanmoins au plus haut degré l’unité organique du langage, et rendaient fort plausible, pour les anciens philologues, l’opinion que le grec et le latin venaient de l’hébreu. Ainsi l’hébreu haïah est bien certainement le même que le grec &w, etui, &, le latin, eo, is et es, esse, ero, eram, etc, C’est le mot qui sert à exprimer le devenir, l’existence, par le souffle accompagné d’une voyelle, a, e, à : on sait qu’on n’a pas égard aux voyelles en étymologie. Toute la différence, quant à la prononciation, est que dans le grec le mot est marqué d’un esprit doux, tandis que dans l’hébreu il est affecté d’un esprit rude. En quoi donc se manifeste le génie des deux races, et qu’est-ce qui fait que nous concluons ici à une double formation ? C’est que, tandis que l’hébreu a conservé la signification concrète de devenir, flo, yivoux, werden, ct ne s’emploie jamais que pour marquer un fait qui arrive, qui s’accomplit, le grec é, le latin sum, est devenu immédiatement ce quenous appelons verbe substantif; qu’en cette qualité, il s’est accolé à d’autres radicaux, ce qui a produit, dans les verbes, la conjugaison et le temps; dans les noms, le nom abstrait. Il en résulte que le Sémite est incapable d’exprimer en sa langue cette proposition si simple, je suis ; il ne saurait dire, je vais, j’irai, j’allai, je ferais, que fasse, que je fisse, il ne possède l’équivalent d’aucun de ces mots, bon-lé, vér-ité, grand-eur, simil-itude, abond-ance, etc. Cette simple appropriation du verbe être, esse, haïah, si facile, si commode, à laquelle nous devons la plus grande partie de notre métaphysique, sans laquelle nous deviendrions, nous autres Européens, muets, et ne saurions plus nous entendre, le Sémite n’a pas su la faire; il n’en a pas besoin, il produit sa pensée d’une autre manière. Or, à en juger d’apr la méthode de la plupart des étymologistes, qui ne considèrent que les radicaux, une semblable appropriation n’aurait rien de fondamental; elle ne suffirait pas pour motiver une différence de formation. Le radical étant le même, on devrait en induire pour les langues sémitiques et iaphétiques l’unité de formation, en même temps que l’identité le nature. Mais c’est justement le contraire qui est la vérité. En fait de langage, la différence des formations est bien moins attestée par celle des radicaux, qui pourraient, à la rigueur, s’être produits partout les mêmes, sans qu’il en résultât aucune preuve en faveur de l’unité de formation, que par la manière dont ces radicaux ont été mis en œuvre, et qui seule attestant l’originalité et la liberté de l’esprit, accuse en même temps l’indépendance originaire des idiomes.

J’insiste sur cette proposition, qui est décisive dans la question qui nous occupe.

Le mot hébreu éreb, ou mieux hérb, commençant par la lettre aïn, la plus forte des gutturales hébraïques, est bien certainement le même que le latin corv-us, grec xôpaf, français, corb-eau, vieux patois croc, prononcez crô. Toute la différence consiste en ce que le latin a changé en k une lettre impossible à prononcer pour un gosier européen, et que le patois (erd) supprime selon son habitude, dans la prononciation, la consonne finale, b ou c. Mais là n’est pas la seule analogie. Une fois nommé, maître Corbeau est devenu, aux deux extrémités de la Méditerranée, pour une foule d’objets, un signe de reconnaissance : il est curieux d’en faire le parallèle.

Considérant d’abord le plumage de l’oiseau, qui est d’un beau noir, le Sémite fait éreb, le soir, la nuit, et par extension m-êreb (Magreb), le côté du soir, le couchant; — puis érab, l’Arabie, ainsi nommée probablement à cause des tentes noires qui de loin ressemblent à des troupes de corbeaux. Puis, il a désigné par drabah, la campagne solitaire, le désert, comme qui dirait, aux corbeaux. Le grec a la même D, sig xôpauxç, aux corbeaux, espèce d’imprécation équivalente à celle-ci, va-t’en au diable. Isaïe, annonçant la dévastation de l’Idumée, fait allusion à cette étymologie, quand il dit que le pays d’Édom deviendra désert, que le corbeau et l’ibis, le hérisson et l’onocrotale en seront les seuls habitants. De la terre, cette idée de solitude a été transportée au ciel : äraboth, au pluriel, désigne le désert du ciel, les plaines du firmament. Considérant ensuite le bec, long et fort, du corbeau, le Sémite dit érob, espèce de mouche très-piquante, que les Septante nomment xwopviz, mouche de chien : ce fut elle qui causa la quatrième plaie d’Égypte; éreb, la dernière classe du peuple, la multitude pauvre, littéralement, les croquants; — ôreb, crochet, et par synecdoque le tissu ou la trame faite au crochet, expression qui se retrouve littéralement en français, fuire du crochet; arubbah et arabon, gage, promesse, cadeau de noces, denier à Dieu, ce que l’acheteur donne pour accrocher l’objet qu’il désire, en arrêter la vente, s’en assurer, moyennant paiement ultérieur, la propriété. En français on nommait autrefois épingles les étrennes données, dans un marché, à la femme, aux enfants, au domestique. C’était la consécration de la vente : pas d’épingles, pas de marché. Du mot hébreu on phénicien arabon est venu le gréco-latin, arrhabo, arrha, en franGais arrhes. Une autre dérivation de la même idée est ha-éreb, troupe de soldats auxiliaires, probablement loués, comme les bandes des condottieri du moyen-âge; — enfin, l’adjectif éréb, doux, agréable, comme un anneau de fiançailles, comme une corbeille de mariée, comme le sont généralement parmi nos paysans les épingles. Ta voix est douce à mon cœur, ârèb, dit l’époux à l’épouse dans le Cantique des cantiques : l’épithète ne pouvait être ici mieux choisie. Le pain du méchant est doux à lu bouche, âreb, dit le Proverbe; en le mâchant, on ne trouve que du sable : c’est un pain falsifié, de la fausse monnaie. Chacune de ces acceptions a donné lieu ensuite à un verbe, qui naturellement est toujours le même, quant aux lettres et à la prononciation, mais qui varie dans son acception comme chacun des mots que nous venons de rappeler : ärab, il fait soir, ténèbres; s’obscurcir, se brouiller, et par exten: mélanger ; — promettre, arrher, fiancer, et par extension faire du négoce, commercer ; enfin, être agréable, plaire. Toutes ces acceptions, si différentes les unes des autres, sont venues se greffer sur le radical hôrb : il est juste de dire que les dictionnaires gardent un silence absolu sur cette intéressante dérivation. Tout est jeté pêle-mêle, comme si le but des lexicographes était de rendre le langage baroque et absurde.

Dans le français, la déduction suit une marche analogue : il suffit de citer, après le radical eroc ou er, croasser, croc, accroc, crochet, accrocher, crocheter, crocheteur, croquer, croquis, croquant, eroque-mort, crosse, crosser, corbeau, corbin, eurballe, eoruillrd, qui expliquent amer d’eux” mêmes. L’épithète injurieuse de croquan! est l’analogue de Ppique-gru, ou piche-gru, mangeur de grus (orge émondé), pique-assiette. On appela ainsi les paysans de la Guienne qui se révoltèrent sons Henri IV et Louis XIII. Corbeau se dit d’une pierre ou poutre placée en saillie dans un mur afin d’en soutenir uneautre; corbeaux, se disait autrefois des hommes chargés d’enlever les pestiférés; corbillard, panier long, en pointe, est le tombereau d’osier qui servait aux enterrements, etc. Qui ne croirait, à comparer ces deux séries de dérivations, qu’elles proviennent de la même souche, ou si l’on aime mieux, que la seconde est un prolongement de la première? H6rb a perdu dans la langue moderne quelques-unes de ses acceptions anciennes qui n’ont plus pour nous la même raison d’être que pour les Hébreux; en revanche nous avons conservé le croquant, pour dire un homme de rien; le crochet, espèce de tissu. Les arrhes nous sont directement revenues, et nous avons la corbeille de mariage. Partout éclate cette loi d’unité dont le sentiment, pris de travers, a fait dire tant d’inepties sur la filiation des langues. Cependant personne ne croit aujourd’hui à la communauté de naissance de l’hébreu et du français : et la raison, bien que médiocrement expliquée, en est simple. Les prédispositions organiques, intellectuelles et morales, qui ont produit ces deux langues, à six cents lieues de distance, ne sont pas les mêmes. Dans l’exemple que nous venons de citer, elles se trahissent à la fois, et par la prononciation du vocable, forgé à l’imitation du cri de l’animal ; et par la manière de former les dérivés, surtout par le sentiment qui a présidé de part et d’autre à la formation. Pour l’Européen le Corbeau est un oiseau de m: vais augure, disgracieux et laid : l’imprécation grecque cis xéparas, le nom de corbeaux donné aux enterreurs de pestiférés, celui de coués, que la canaïlle adresse par forme d’insulte aux ecclésiastiques à raison de leur noir costume, et généralement l’esprit dans lequel ont été conçu les dérivés de cré, le prouvent. Pour l’homme d’Orient, il n’en est pas de même : le corbeau semblait beau, par le noir même de son plumage; on le vantait pour sa finesse et son courage; les guerriers tenaient à honneur d’en prendre le nom, la Bible en cite plus d’un exemple. C’est le corbeau que Noé, enfermé dans l’arche, envoya le premier à la découverte; le psalmiste le cite à côté des animaux domestiques dont Jéhovah prend soin : Qui dat jumentis escam ipsorum, et pullis corvorum invocantibus eum. Racine n’a pas osé traduire, Aux pelits des corbeaux ; il a dit : Aux petits des oiseaux il donne la pâture. C’est ainsi que l’âne, ridicule chez nous, est noble en Orient; tandis que le chien, dont nous faisons volontiers notre compagnon, notre ami, pour le Sémite. est immonde. Pareillement la solitude, le désert, n’a rien d’effrayant pour l’Oriental; en hébreu, ce mot est l’équivalent de la campagne, les champs. L’idée du soir, de la nuit, ne réveille non plus aucune idée fâcheuse, au contraire. Rien de plus beau qu’une nuit d’Orient : rien de plus meurtrier, en revanche, que le soleil. Il n’y a pas jusqu’au mot éréb, qui sert à désigner le pauvre peuple, qui ne se prenne en bonne part : la noblesse, en Orient, est hospitalière, non insolente, comme en Occident.

A tous ces signes, se reconnaît la diversité de formation des idiomes. Mais qu’on ne s’y trompe pas, les mêmes raisons qui nous font déclarer l’hétérogénéité lu grec et de l’hébreu, existent, quoique moins prononcées, entre leurs dialectes respectifs : il suffit d’une page d’Homère pour constater la non-identité de sa langue. Îl en est ainsi du français, formé du des dialectes normand, picard et bourguignon, et de leurs innombrables patois, dont la diversité augmente à mesure qu’on remonte plus haut dans les temps antérieurs. Or, qu’on s’élève, par l’imagination, aussi haut qu’on voudra, on ne parviendra jamais, en vertu des lois connues du langage, à trouver un moment où cette diversité, qui va s’effaçant dans les idiomes officiels, se résolve en une langue unique et identique : c’est plutôt le contraire qui apparaît. L’analyse historique et rétrospective des langues conduit le philologue de dédoublement en dédoublement, de particularisme en particularisme ; elle ne le fait pas aboutir à une souche première et commune, enveloppant dans sa synthèse toutes les créations du verbe humain : ce qui serait une réalisation idéale de ce Verbe lui-même, un absolu. Bien loin que cet absolu du langage humain se trouve à l’origine des choses, nous voyons au contraire que le progrès de la civilisation peut seul, par la constitution de vastes états, par la fusion des races et des idiomes, nous en faire approcher, sans y atteindre jamais. En deux mots, et pour conclure par une proposition déjà exprimée, si l’unité de langage est dans les conditions de notre nature, ce n’est pas au début de la société qu’il faut la chercher, c’est à la fin.

Note (I), page 92.

_Nécessité pour le peuple d’une religion_. — Ce thème continue d’être développé en ce moment en France, à peu près par tout le monde : voir notamment, dans la Presse, les articles de M. Pelletan. La légitimité, dont la devise est l’autel et le trône; l’orléanisme, à demi réconcilié avec la légitimité, et qui vient de se rallier au Pape ; l’empire, cela va sans dire ; la république jacobine, aussi bien la rouge que la modérée ; le saint-simonisme, panthéistique, agioteur et partisan de la femme libre; toute la littérature romancière, tique et bohème, qui ne saurait évidemment se passer de cet élément ; le spiritisme, enfin, forme nouvelle de l’illuminisme, et qui vient à son tour attester, sur la foi de ses évocations médianimiques, la nécessité pour l’honnête homme d’une foi et d’une espérance ultramondaine : voilà de quoi se compose en ce moment le parti de la religion. Assurément, si le concert des opinions peut être considéré comme une garantie de La vérité, ou du moins comme un signe de haute probabilité, il faut conclure que nous sommes à la veille d’une rénovation ou transformation religieuse. Mais il suffit d’examiner d’un peu près les circonstances et conditions de ce courant, surtout sa direction, pour se convaincre que ce que l’on prend pour le prélude d’une restauration n’est rien de plus qu’un effet de l’affaissement général, et, si j’ose ainsi m’exprimer, la formule transcendante du crétinisme contemporain.

1° Le christianisme fut le développement de l’idée religieuse antérieure, qu’il rendit à la fois plus rationnelle et plus morale; ce fut donc positivement un progrès. Mais la religiosité, toute de fantaisie, dont nous sommes témoins, n’est pas un progrès. Elle n’a sa source ni dans un développement théologique ni dans un développement moral : c’est tout simplement une réaction, une manifestation contre-révolutionnaire, dont il est aisé d’indiquer l’origine et de suivre la marche. Le xviie siècle avait conduit la France à la Révolution de 89, et quelques années plus tard à la grande abjuration de 93 : c’est ainsi que le christianisme, aboutissant par son côté rationnel à la philosophie, par son côté moral à la Déclaration des droits, se développait lui-même et se transformait à son tour en Science sociale.

2° Comme tout progrès amène une réaction, la Révolution devait avoir la sienne : en ce qui concerne les idées religieuses. cette réaction eut pour auteurs et organes principaux J.-J. Rousseau, Necker, Robespierre, Napoléon, la Restauration, Châteaubriand, Royer-Collard, MM. Cousin, Lamennais, V. Hugo, Lamartine, et toute l’école romantique. Ces noms ont eu leur célébrité; mais, comme toutes les gloires de réaction, gloires mal acquises, on peut dire dès à présent que celles-là sont en baisse. Elles ont produit, comme leur aboutissement naturel, la théophilanthropie, le Mapa, les Châtel, les Enfantin, l’amour libre, la littérature obscène : À fructibus eorum cognoscetis eos.

3° Non-seulement cette religiosité n’est pas un progrès; elle n’a rien de rationnel, elle est contradictoire, impossible. Il faut qu’elle tienne compte de l’esprit scientifique, qui est Le caractère l’époque moderne, et du libre examen : deux choses inconciliables avec toute espèce de dogme. Comment former une église ? comment rédiger une profession de foi P.… Il faut, ce qui est bien plus grave, qu’elle se ‘conforme au principe de tolérance, écrit dans la loi, imposé par la Révolution : or, qui dit tolérance, dit indifférence légale en matière de religion, par conséquent, au point de vue du législateur et de la société, nullité de culte. La religion devient ainsi affaire personnelle ; elle n’a plus rien de social, elle est zéro.

4° Ce n’est pas tout : ce mouvement religionnaire n’a rien de moral; il est en dehors de la Justice. Il suffit de rappeler ue depuis Grotius tous les jurisconsultes sont d’accord pour déclarer la Justice indépendante de la religion, supérieure à toute piété, et obligatoire pour Dieu même. Or, si la morale est indépendante de la religion, si elle existe indépendamment de la religion, à quoi la religion peut-elle désormais servir? Quel peut être son rôle, sa mission, dans l’humanité ?

5° Enfin cette recrudescence religieuse, par laquelle se signale une presse inconsidérée, est à mauvaise intention : car elle a son principe dans l’égoïsme des intérêts, menacés par la révolution de 1848. La religion s’offrant à la bourgeoisie comme sauvegarde : ne voilà-t-il pas un fier argument? Et quand on nous dit, avec une compassion hypocrite, que le peuple n’a pas le temps de lire, que la haute spéculation n’est pas son fait, que cependant il a besoin d’idéal : n’est-il pas clair que ce que l’on réclame aujourd’hui, sous le nom de religion, au nom du peuple, c’est un nouvel instrument de tyrannie et d’exploitation ?

Il est arrivé un jour à Napoléon III de dire une grande vérité, bien entendu sans la comprendre : Je suis. la fin de tous les partis! Il s’imaginait, le pauvre empereur, que les partis allaient abdiquer et s’embrasser dans l’Idée napoléonienne. Il se prenait, comme autrefois son oncle, pour le christ de l’époque. Oui, les vieux partis sont finis, le bonapartisme y compris : rien ne le prouve mieux que cette affectation de religiosité au moyen de laquelle ils s’efforcent tour à tour de se galvaniser depuis dix ans. À mesure que le temps fuit, ils tombent à l’état de chimères, de simples expressions historiques. Ils ne sont plus rien, mais leurs ombres parlent, à la manière des esprits frappeurs : ce sont ces ombres désolées, chassées du siècle qui s’avance, qui demandent pour le peuple une nouvelle religion. Mais le peuple, qui vit, qui travaille, dont le règne arrive, n’a plus d’autre religion que le Droit de l’homme et du citoyen, et il se moque des ombres.

Note (J), page 112.

_Le verbe individuelle, incapable d’exprimer la raison universelle_. — D’après ce qui est dit dans le texte, le lecteur comprendra de lui-même quelles doivent être, dans une assemblée politique, les règles de la discussion et du vote; à plus forte raison, quelles seraient les conditions d’une législation directe du peuple. Tout vote implique un débat contradictoire, à moins ne s’agisse de la simple constatation d’un fait. La contradiction étant donc inévitable dans la plupart des questions politiques, et la bonne foi devant être présumée égale de part et d’autre, il en résulte qu’aucune partie ne peut être déclarée exclusivement en possession de la vérité. Le principe qui veut que la majorité fasse la loi, n’est qu’un pur probabilisme, une forme rudimentaire de solution, conventionnellement admise, faute d’une meilleure. La vraie méthode l’avons dit un jour à l’occasion du littéraire : 1° à procéder, sur chaque objet, à un vote et à un contre-vote, afin de connaitre dans quelle proportion de nombre sont les opinions ou intérêts contraires; 2° à chercher l’idée supérieure, synthèse ou formule, dans laquelle les deux propositions contraires se balancent, et trouvent leur satisfaction légitime; puis à faire voter sur cette synthèse, qui, exprimant Je rapport des opinions contraires, sera naturellement plus près de la vérité et du droit qu’aucune d’elles. Là est le principe de la sincérité représentative, gage de la sincérité de la loi. Faire voter des assemblées nombreuses, des populations en masse, par oui ou non, sur des questions de nationalité, de forme gouvernementale, de politique, de propriété, de science, voire même de morale publique, c’est organiser la tyrannie et consacrer, au nom de la souveraineté populaire, l’injustice et l’immoralité.

Note (K), page 131.

_Vote populaire_. — Le texte fait allusion à la manière de voter des Athéniens dans les jugements politiques. Chaque citoyen écrivait son verdict (coupable ou non coupable) sur une coquille, érrparss (d’érspe, huître), d’où le mot ostracisme, espèce de scrutin secret. On sait de combien d’iniquités l’ostracisme a été l’instrument. Le suffrage universel ne fonctionne pas aujourd’hui avec plus d’intelligence : et vraiment, si le peuple athénien, le plus spirituel de la terre, eût voulu se moquer de lui-même et de ses suffrages, il ne pouvait choisir de meilleur emblème que celui-là.

Note (L), page 134.

_Impersonnalité de la raison publique_. — Un ami nous fait ici cette objection : Si, comme vous l’affirmez en cet endroit, la Raison publique est impersonnelle, l’Être collectif n’est donc pas une personne?

La réponse ne nous semble pas difficile. Tout ce qui jouit de l’existence concrète est par cela même défini par conséquent, individualisé ; tout ce qui pense, ou qui donne des signes de pensée, peut être réputé une personne. Mais de même que, dans l’échelle de la création, ce qui est général relativement au degré inférieur devient particulier par rapport au degré supérieur, de même la raison publique est impersonnelle relativement à chacun de nous, ce qui ne l’empêche pas d’être le caractère d’une personnalité plus haute.

NOUVELLES DE LA RÉVOLUTION.

FRANCE ET ITALIE.

_Italie_. — Nous avons dit quelque part, dans une de nos précédentes livraisons, que lorsque nous aurions à parler de la France, nous aurions soin de traiter toujours l’empereur Napoléon III en souverain constitutionnel, irresponsable, par conséquent inviolable. Puisque les journaux de l’empire, les ministres et les courtisans de Sa Majesté persistent à lui rapporter exclusivement l’initiative et l’honneur des actes de son gouvernement, plaçons-nous, pour aujourd’hui, sur ce terrain de la politique personnelle, et voyons la figure qu’y va faire l’empereur des Français.

Si le mouvement italien se complique et s’embarrasse de plus en plus; si les efforts de Garibaldi, l’agitation de Mazzini, la diplomatie de M. de Cavour, l’appui de l’Angleterre, n’aboutissent, au delà des monts, qu’à créer l’anarchie et menacent de dégénérer en guerre civile, niera-t-on que la cause en soit aux Tuileries?

Quoi de plus aisé, après la victoire de Solferino, que d’achever l’œuvre commencée, de rejeter les Autrichiens au delà de l’Adriatique, et de mettre à la raison les cours de Rome et de Naples? Il n’en aurait coûté qu’un clignement d’yeux : Napoléon III ne l’a pas voulu. L’Italie, en acclamant la liberté, l’unité et Victor-Emmanuel, avait trompé sa secrète ambition : il s’est retourné à moitié chemin, sachant bien, au rebours de ce que disait en 1796 le général Bonaparte, que tant qu’il reste quelque chose à faire, tout est à faire.

Ce que voulait Napoléon III, en descendant en Italie, nous pouvons, sans être devin, le révéler; il suffit de connaître le rêve qui l’obsède, ce qu’il appelle l’Idée napoléonienne : c’était, pour lui-même, une portion du royaume LombardVénitien, cette couronne de fer portée par son oncle; pour son fils, Rome à titre d’apanage; pour son cousin Napoléon Bonaparte, la Toscane; pour sa cousine Mathilde, Parme et Modène; pour son autre cousin Murat, Naples; pour son troisième cousin Antoine Bonaparte, engagé dans les ordres, la survivance de la tiare : c’était, en un mot, à la place d’une Italie autrichienne, une Italie napoléonienne.,

Mais une Italie indépendante et libre, il ne s’en soucie pas;

Une Italie unitaire, il n’en veut pas;

Une Italie révolutionnaire, il n’en veut pas;

Une Italie républicaine, il n’en veut pas.

Et c’est parce qu’il ne veut d’aucune de ces choses qu’il s’est décidé à faire la volte-face de Villafranca ; c’est pour cela que, depuis cette paix bâclée, on l’a vu tour à tour tendre la main à l’empereur François, au roi François, au pape Pie IX, et s’efforcer par tous les moyens de prévenir, de conjurer, d’empêcher en Italie ce que le peuple italien, appelé par lui aux armes, avait espéré et qu’il appelle de tous ses vœux : l’’indépendance nationale, la Liberté politique, l’unité d’état, la révolution, la république, ou à défaut de la république, la monarchie constitutionnelle et parlementaire, la monarchie entourée, comme celles de Louis-Philippe, de Victoria, de Léopold, d’institutions républicaines.

Qui s’oppose à l’unité politique de l’Italie, et par suite à son émancipation? qui a proposé le plan de confédération stipulé à Villafranca, et plus tard abandonné à Zurich? qui s’efforce aujourd’hui de faire revivre ce projet ? Qui exerce une pression sur le gouvernement de Victor-Emmanuel, et proteste contre toute extension ultérieure du royaume d’Italie? — Napoléon.

Qui a laissé éclater sa mauvaise humeur, à la nouvelle du départ de Garibaldi? Napoléon.

Mais Garibaldi a la faveur du peuple français autant au moins que celle du peuple italien. Il n’y aurait pas sûreté pour l’empereur des Français à envoyer une armée contre le héros sicilien : force lui est ici de louvoyer, de manœuvrer sous terre. Qui a suggéré au roi François l’idée d’accorder à ses sujets une constitution, une constitution calquée sur le modèle du 2 Décembre? Napoléon évidemment.

La constitution octroyée par le roi de Naples devait être le point d’orgue qui terminerait la brillante ouverture de Garibaldi. Dans les prévisions de l’Empereur, elle aurait eu pour effet de créer à Naples un parti semi-libéral, anti-piémontais dans tous les cas, qui, une fois maître du pouvoir, devait être le centre des résistances à l’unité, l’organe de la politique des Tuileries. Par une tactique perfide, le nouveau gouvernement offre à Victor-Emmanuel son alliance : Comment refuser , comment accepter? Quelque parti que prenne M. de Cavour? son embarras devient extrême. Qui appuie le projet d’alliance entre Naples et Turin? — Napoléon. Mais Garibaldi et ses compagnons viennent déjouer a la diplomatie impériale : une expédition se prépare contre Naples. Qui de nouveau vient de manifester son indignation contre Garibaldi? Le Constitutionnel, c’est-à-dire, Napoléon.

Quel que soit l’enthousiasme des patriotes italiens, il est permis de craindre pour eux un échec. Garibaldi est maître de la Sicile, qu’on lui abandonne ; mais il ne tient pas Naples ; il ne prendra pas Rome, malgré l’armée française; il ne prendra pas Venise, malgré l’armée autrichienne et le traité de Zurich, et défense est faite au gouvernement piémontais de le secourir. Combien la pensée des Tuileries n’eût-elle pas souhaité de pouvoir signifier même défense aux vaisseaux américains et anglais, sans l’assistance desquels il est manifeste que l’audacieux aventurier eût péri dès le début de son ent Ainsi le plus grand ennemi de l’Italie est celui-là même qui, il y a dix-huit mois, s’en était constitué le libérateur, Napoléon.

Garibaldi envoie à Paris un ambassadeur : s’il ne tenait qu’à la bourgeoisie et au peuple parisiens, cet ambassadeur serait cordialement reçu. Qui lui fait mauvais accueil? M. Thouvenel, c’est-à-dire, toujours Napoléon.

La division, l’indiscipline, le refus de concours, se manifestent partout. L’Italie, sourdement travaillée, répond médiocrement à l’appel de ses chefs : en Sicile, le peuple répugne au service militaire et refuse l’impôt; et pourtant, disait naguère aux Italiens Napoléon, ce n’est qu’en prenant à à combattre qu’on apprend à devenir citoyen. Toscane, le peuple ne veut pas entendre parler de L conscription, et devant ce refus le gouvernement piémontais est obligé de fléchir. La souscription pour le million de fusils ne marche pas; l’impôt ouvert par Garibaldi n’a guère plus de faveur des deux côtés des Alpes que l’emprunt pour le Pape : qui sait même si l’insuccès de celui-ci ne vient pas uniquement d’une intrigue de monsignor Antonelli? Autant que jamais Italie est pontificale, impériale, scissionnaire, et très-médiocrement révolutionnaire. Aux emprunts nationaux, la bourgeoisie s’inscrit qui pour un franc, qui pour 50 centimes; tel Anglais, nous assure-t-on, a plus donné à lui seul que toute la ville de Florence. Est-ce M. de Cavour qui refroidit l’enthousiasme et arrête l’élan ? Non : c’est donc l’influence des Tuileries, c’est Napoléon.

On croyait les ducs de Toscane, de Parme, de Modène, bien et dûment dépossédés, et par l’insurrection populaire, et par le traité de Zurich, et par le suffrage universel, qui a prononcé la réunion de leurs états au royaume d’Italie. Point du tout : les noms de ces princes viennent d’être publiés dans l’almanach impérial. Quel peut être l’auteur de cette résurrection ? Qui a intérêt à la faire? — Napoléon.

Le pape, secouru par le monde catholique, amasse de l’argent, fait des semblants de concession : les évêques de France, avec la permission de l’empereur, font, chacun dans son diocèse, des collectes pour le saint-Père, pendant que le général Lamoricière, toujours par la permission de l’empereur, lui organise une armée, et que le général Goyon, par ordre de l’empereur, occupe Rome. Que peuvent Garibaldi, Mazzini et M. de Cavour, contre la coalition de l’empereur des Français, caché derrière le rideau, de l’empereur d’Autriche, du roi de Naples et du pape?

Les sympathies de l’Europe s’étaient manifestées, dès le premier jour, pour la cause de l’Italie. Que sont-elles devenues ? La Belgique, la Hollande, la Prusse, la Bavière craignent pour elles-mêmes : tout le monde a compris que si, après avoir essayé d’inféoder la Péninsule à son empite, Napoléon III ne recueillait d’autre fruit de ses machinations que d’avoir créé à sa porte un état de 26 millions d’hommes, il réclamerait sur le Rhin des compensations, et, pour y parvenir, ameuterait de nouveau les peuples contre les gouvernements, exciterait l’ambition des princes, allumerait une guerre générale. Qui entretient, à cette heure même, les espérances des Hongrois et des Polonais? Qui encourage de nouveau Kossuth et ses amis, après leur avoir fait faux bond à Villafranca? — Toujours Napoléon. Dans l’intérêt de sa propre sûreté, l’Europe est obligée de se tenir sur la réserve à l’endroit de l’Italie qu’elle encourageait naguère : l’empereur Alexandre, d’abord favorable à la cause italienne, finira par se prononcer contre les Italiens, et soutenir, d’accord avec Napoléon, le trône de François II, précisément parce qu’il se méfie, à l’endroit de la Pologne, de son bon ami et fidèle allié Napoléon.

L’Italie a risqué une grande faute. C’est d’avoir attendu sa liberté d’un autocrate, d’avoir recherché cette alliance, sans considération de l’Europe, dont le système politique allait être profondément ébranlé, sans égard pour la nation française, à qui les victoires de l’em ‘empereur ne pouvaient apporter qu’une aggravation de servitude. La Révolution à Paris pouvait seule assurer à l’Italie la liberté et l’indépendance : grâce à Napoléon, elle n’a recueilli jusqu’à présent de l’alliance française que trahison et ruine. L’Italie, si elle était abandonnée à elle-même, succomberait encore : heureusement, la générosité du peule français et la force des situations lui viennent en aide. D’un côté, Napoléon est tenu en respect par l’opinion populaire, qui se moque de l’unité italienne et défend à l’empereur d’intervenir contre Garibaldi ; de l’autre, il est cerné par l’animadversion de l’Europe, prête à se lever contre lui à la première insolence.

Combien de temps cette situation peut-elle durer ? Peut-être pas six mois, si la querelle des Druses et des Maronites ne fournissait une diversion. Napoléon se croise; il part pour la Syrie : mais _tous les puissances_ l’accompagnent.

_France_. — Si j’avais été à la place de M. Hénon, de M. Darimon, ou de ï Picard, à la dance du Corps législatif du 11 juillet dernier, j’aurais demandé la parole après le discours de M. Larrabure pour un fait personnel, et voici quelle et été, à peu près, ma courte harangue :

« On a reproché aux députés de l’opposition de représenter un parti. À quoi il a été répondu, par l’un des nôtres, je ne sais lequel, que nous ne représentions pas un parti, que nous représentons le peuple de Paris. — En mon âme et conscience, je dois déclarer ici, messieurs, que le reproche est fondé, et, en ce qui me touche personnellement, on ne peut plus juste. Oui nous représentons un parti, un parti jeune, plus nombreux mille fois, plus instruit, plus solide que n’était avant 1848 le parti républicain, un parti qui grandit tous les jours, messieurs, et qui ne périra pas, quelque envie que le gouvernement de l’empereur puisse avoir de s’en défaire. Ce parti, c’est le parti de la république fondée en février, ‘autrement appelée république sociale. Il n’y a pas d’autre parti républicain que celui-là ; c’est même le seul parti en France qui ait chance de vie et de durée, Nous devons ce progrès tout à la fois à la bataille de juin 1848 et aux massacres du 2 Décembre.

« L’un des représentants de ce parti, M. Ollivier, a cru devoir remercier le gouvernement impérial de trois choses : lo d’avoir fait l’amnistie ; 20 d’être entré dans la voie du libre échange ; 30 d’avoir relevé la France des humiliations de 1814 et 1816, et d’avoir ajouté de nouveaux départements au territoire français.

« Pour ma part, messieurs, je ne sache point que le parti de la république ait chargé M. Ollivier de remercier le gouvernement impérial de quoi que ce soit. M. Ollivier a parlé en son propre et privé nom, et pour lui seul. Quant au parti républicain, si vous désirez connaître vrais sentiments, je suis en mesure de satisfaire, sur tous les points, votre curiosité,

« Relativement à l’ami , d’abord nous ne l’avons pas demandée : à cet égard vous avez lu, messieurs, les protestations venues du dehors. Puis, nous ne sommes point assez aveugles pour n’avoir-pas compris que cette amnistie, embellissement du triomphe impérial, se résolvait au fond, pour notre parti, en une déclaration de déchéance, chose que nous n’acceptons nullement. Inutile, messieurs, d’insister davantage pour vous prouver que de ce chef le parti républicain ne doit au gouvernement de Sa Majesté Impériale aucune reconnaissance, et qu’il n’a donné commission à personne de lui présenter ses remerciements.

« Quant au libre échange, je confesse humblement que la démocratie républicaine est fort divisée, et à bonnes enseignes, sur cette question essentielle. Bien loin qu’elle sache gré à l’empereur de l’avoir tranchée, quand il lui appartenait tout au plus de la poser, elle lui reproche au contraire d’avoir, de son autorité impériale et dans l’intérêt de sa politique personnelle, sans nul souci des droits des travailleurs, des entrepreneurs, des commerçants et des propriétaires, traité avec l’étranger des intérêts les plus considérables de la nation.

« Restent la campagne d’Italie et les annexions, pour lesquelles M. Ollivier n’a pu retenir son admiration patriotique, Ici encore je suis obligé de dire que l’honorable député a parlé pour lui seul, ou qu’il est fort mal renseigné sur la pensée du parti qui l’a élu. Tout, dans cette affaire d’Italie, blesse nos sentiments de républicains, d’amis de la Révolution, et, le dirai-jeP de partisans de la souveraineté du peuple.

« La guerre faite à l’Autriche, de même que le libre échange conclu avec l’Angleterre, sans conseil, d’autorité, comme si la France, après trente-six ans de pratique parlementaire, ne méritait plus d’être consultée;

« La paix signée ensuite, de la même manière, on ne sait comment, on ue sait pourquoi ;

« La Révolution, d’abord invoquée, puis refoulée ;

« La Papauté menacée, bernée, puis maintenue ;

« Les populations servant d’appoint aux transactions secrètes entre M. de Cavour et l’empereur, par suite, les traités de 1815, dans ce qu’ils eurent de plus odieux, dépassés par ceux qui se vantaient de les déchirer ;

« Le suffrage universel servant aux peuples alliés à trafiquer de leur nationalité et à abjurer la patrie, après avoir servi, chez nous, à constituer le despotisme ;

« En résultat l’Italie abandonnée, comprimée, pour ne pas dire trahie, après avoir été indiscrètement soulevée ; l’Europe inquiétée et rendue hostile; la coalition prête à se reformer contre nous, c’est le Constitutionnel, le plus accrédité de vos journaux, qui en fait l’aveu ; à travers cette détestable politique, le pays endetté, sa richesse compromise, le budget toujours croissant et toujours en déficit, c’est M. Larrabure qui vous le prouve; les mœurs altérées, les caractères abaissés, le génie amoindri, la superstition pullulant de tous côtés, la nation en décadence, c’est la voix de l’Europe tout entière qui nous le crie :

« Voilà, messieurs, ce que notre conscience républicaine supporte avec une croissante impatience, ce qui nous paraît d’une tout autre importance que les victoires de Solferino et de Magenta. et que ne couvre pas à nos yeux l’adjonction de la Savoie et de Nice, qui déjà s’insurgent contre leur nouvelle patrie, qui toutes deux n’attendent que le signal de quelque nouveau Leipzig pour prononcer leur séparation, bien que nous ayons payé pour les avoir et que nous devions payer encore, à Victor-Emmanuel, 250 à 300 millions.

« Plein de ces tristes réflexions sans doute, et comme s’il eût voulu conjurer le mauvais génie de l’empire, le citoyen Jules Favre a daigné rappeler le gouvernement impérial aux principes de 1789; parmi ces principes, il a signalé surtout la liberté de la presse.

« Je suppose, messieurs, que l’éloquence de l’orateur ne vous a pas fait illusion sur le fond de sa pensée. Sous forme de requête, c’était une mise en demeure que vous jetait le républicain Jules Favre. Non, messieurs, et sous ce rapport le parti républicain est tout à fait d’accord avec vous, le gouvernement impérial n’est pas en mesure de rendre à la France ses libertés, surtout celle de la presse. 11 ne durerait pas trois mois en face d’une discussion Fibre, d’un libre contrôle. Il lui faut le silence, les journaux payés, les brochuriers mercenaires, l’escamotage de l’opinion. Qui ne voit que, le lendemain du jour où la presse serait rendue libre, les questions de principes se changeraient en questions personnelles: l’enquête commencerait sur la politique de ces huit ans ; le public voudrait tout savoir, et il ÿ a tant de choses dont une seule connue serait mortelle au gouvernement!… La liberté de la presse, messieurs, est la prérogative glorieuse de cette République à laquelle la monarchie constitutionnelle devait ouvrir la voie; elle est hors de votre compétence, antipathique à vos mœurs : empire et liberté sont deux termes dont l’accouplement jure. Ce que quelqu’un a appelé le couronnement de l’édifice ne serait autre chose pour lui qu’une abdication. Le parti républicain ne vous demande pas de rétablir la liberté, il vous en défie.

« Vous dirai-je ma pensée tout entière, la pensée du parti républicain ? Le gouvernement impérial, “pardon, messieurs, de cet euphémisme; je devrais dire, pour être fidèle à l’étiquette, l’Empereur. Mais il répugne à mes principes, à ma de rapporter à un seul homme une si puissante initiative : le gouvernement impérial donc est sur la pente des trahisons, Sorti d’une trahison envers la République, Pi a trahi le parti conservateur, qui l’avait élevé au Pouvoir, et à qui il fait payer cher aujourd’hui ses services; il a trahi le prolétariat, qui l’a pris pour son chef, et qu’à son tour il prend pour bête de somme ; il a trahi la Révolution, il a trahi l’Église, il a trompé l’Angleterre, il a trompé la Suisse, il trahit l’Italie. Dieu veuille qu’à la fin il ne trahisse pas la France, dont naguère il essayait de livrer le commerce et l’industrie. Napoléon III, par son principe, par sa politique, par sa tradition, est le chef de la contre-révolution européenne : ce ne sont pas les traités de 1815 qu’il déchire ; c’est le pacte de 1789. Que la contrerévolution, pour qui les nationalités sont néant, et qui ne croit plus à rien qu’à ses privilèges, que les grandes puissances, dont il ne cesse de solliciter l’ambition, lui accordent le titre qu’il ambitionne, ce titre d’Empereur d’Occident, pris un jour par son oncle, avec le Rhin pour gage, et l’on verra, au redoublement de son despotisme, de combien peu lui sont la dignité et le bonheur du peuple français.

« De temps en temps, comme si l’on voulait intimider nos consciences, on affecte, tantôt M. de Morny, tantôt M. Baroche, de dire à cette tribune, que les députés de l’opposition, les représentants du parti républicain, sont des hommes honorables, qui sauront tenir leur serment. Qui ose parler ici de serment? Le serment ! vous nous avez appris à le subordonner à la raison d’état; vous en avez fait une formalité de police. Eh bien, nous suivrons vos exemples et vos leçons. Avec le gouvernement de Sa Majesté Napoléon III, et avec ce gouvernement seul, notre serment reste subordonné à la raison d’état de notre parti, et nous le considérons comme une pure formalité de police. De quoi vous plaindriez-vous?.… Ce que je puis vous dire, c’est que parmi les 100,000 électeurs républicains qui, en 1857, à Paris, ont pris part au vote, il n’y en a pas un qui l’entende autrement. Si, parmi mes honorables collègues et coreligionnaires du Corps Législatif, il s’élevait, sur cette question du serment, la moindre protestation contre mes paroles, je les sommerais d’en appeler avec moi à l’urne d’où nos noms sont sortis, et je déposerais à l’instant, sur le marbre de cette tribune, ma démission. »

FIN DE LA SEPTIÈME ÉTUDE.